Silo spricht

(Zusammenstellung von Meinungen,
Kommentaren und Vorträgen. 1969-1995)

Dem Leser

In diesem Buch sind die Darlegungen zusammengestellt, die Silo im Verlauf von etwa drei Jahrzehnten vorgetragen hat.

Wir haben uns erlaubt, einige Anmerkungen hinzuzufügen; eine bei der ersten Darlegung Silos am 4. Mai 1969. Damit wollten wir über die Umstände berichten, die diese öffentliche Veranstaltung umgaben, in der Silo die Grundlagen seines Denkens vorstellte. Die zweite Anmerkung steht am Anfang der Rede vom 27. September 1981. Und die dritte gibt die Erklärungen seines Vorredners am 6. Juni 1986 wieder. Das Platzieren der Anmerkungen am Anfang der jeweiligen Vorträge, anstatt sie als Fußnoten oder am Ende des Buches einzusetzen, verfolgt den Zweck, dem Leser einen Zusammenhang näher zu bringen, die andernfalls außer Acht gelassen werden könnte.

All das, was Silo vor den Medien vorgetragen hat, haben wir absichtlich weggelassen. Eine umfassende Zusammenstellung solchen Stoffes erfordert eine andere Behandlung als die des vorliegenden Werkes.

Die Darlegungen, die wir hier dem Leser präsentieren, sind das Ergebnis der Übertragung von Notizen und von Ton- und Videoaufnahmen aufs Papier.

								Die Herausgeber

I. 	ANSICHTEN, KOMMENTARE UND MITWIRKUNG AN ÖFFENTLICHEN VERANSTALTUNGEN

Die Heilung vom Leiden

 Punta de Vacas, Mendoza, Argentinien
4.4.1969

Anmerkungen: 1. Die argentinische Militärdiktatur hatte alle öffentlichen Veranstaltungen in den Städten verboten. Als Folge davon wurde eine verlassene Gegend gewählt, die als Punta de Vacas bekannt ist und im Grenzgebiet Chiles und Argentiniens liegt. Vom frühen Morgen an kontrollierten die Behörden die Zugangsstraßen. Man konnte Maschinengewehr-Nester, Militärfahrzeuge und bewaffnete Männer erkennen. Um durchgelassen zu werden, musste man seinen Personalausweis und seine Papiere vorzeigen, was einige Auseinandersetzungen mit der internationalen Presse hervorrief. In einer wundervollen Kulisse verschneiter Berge begann Silo seine kurze Ansprache vor einem zweihundert Personen umfassenden Publikum. Es war ein kalter und sonniger Tag. Gegen 12 Uhr mittags war alles vorbei.

2. Das ist der erste öffentliche Auftritt Silos. In einer mehr oder weniger poetischen Verpackung wird erklärt, dass das lebenswichtigste Wissen (»die wirkliche Weisheit«) nicht aus der Kenntnis von Büchern, universellen Gesetzen usw. besteht, sondern dass es eine Frage der persönlichen, intimen Erfahrung ist. Das für das Leben wichtigste Wissen hat mit dem Verständnis des Leidens und mit seiner Überwindung zu tun.

Anschließend wird eine sehr einfache These aufgestellt, die aus mehreren Teilen besteht: 1. Es wird damit begonnen, zwischen dem körperlichen Schmerz sowie seinen Nebenerscheinungen einerseits und dem geistigen Leiden andererseits zu unterscheiden – wobei behauptet wird, dass die ersteren dank dem Fortschritt der Wissenschaft und der Gerechtigkeit zurückgehen können, während letzteres nicht dadurch überwunden werden kann; 2. Man leidet über drei Wege: dem der Wahrnehmung, dem der Erinnerung und dem der Vorstellung; 3. Das Leiden weist auf einen Zustand der Gewalt hin; 4. Die Wurzel der Gewalt ist das Verlangen; 5. Das Verlangen hat verschiedene Abstufungen und Formen. Indem man darauf achtet (»mittels dem inneren Nachsinnen«), kann man fortschreiten.

Weiter: 6. Das Verlangen (»je niedriger das Verlangen ist«) treibt die Gewalt an, die nicht im Inneren der Personen bleibt, sondern die Umgebung vergiftet. 7. Man kann verschiedene Formen von Gewalt beobachten und nicht nur die primärste, nämlich die körperliche Gewalt. 8. Es ist notwendig, auf ein einfaches Verhalten zu zählen, das dem Leben eine Orientierung gibt (»erfülle einfache Gebote«): zu lernen, Frieden, Freude und vor allem die Hoffnung in sich zu tragen.

Schlussfolgerung: Die Wissenschaft und die Gerechtigkeit sind notwendig, um den Schmerz im Menschengeschlecht zu besiegen. Die Überwindung des primitiven Verlangens ist unerlässlich, um das geistige Leiden zu besiegen. 

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Wenn du gekommen bist, um einen Menschen anzuhören, von dem man behauptet, er vermittle die Weisheit, so hast du den falschen Weg gewählt; denn wirkliche Weisheit lässt sich nicht durch Bücher oder Reden vermitteln. Die wirkliche Weisheit liegt in der Tiefe deines Bewusstseins, so wie die wahre Liebe in der Tiefe deines Herzens ruht.

Wenn du gekommen bist, aufgestachelt von Verleumdern und Heuchlern, um diesen Menschen anzuhören, nur damit dir das, was du hörst, später als Argument gegen ihn dienen kann, so hast du den falschen Weg gewählt. Denn dieser Mensch ist weder hier, um irgend etwas von dir zu verlangen, noch, um dich auszunutzen, denn er braucht dich nicht. 

Du hörst einem Menschen zu, der die Gesetze nicht kennt, die das Universum regieren, der nichts von den Gesetzen der Geschichte und den Beziehungen, die unter den Völkern herrschen, weiß. Dieser Mensch wendet sich – weit weg von den Städten und ihrem krankhaften Ehrgeiz – an dein Bewusstsein. Dort in den Städten, wo jeder Tag ein Streben bedeutet, das vom Tod vereitelt wird, wo Hass der Liebe folgt und Rache der Vergebung; dort in den Städten der Armen und Reichen, dort auf den weiten Feldern der Menschen, hat sich ein Schleier des Leidens und der Traurigkeit ausgebreitet.

Du leidest, wenn der Schmerz an deinem Körper nagt. Du leidest, wenn der Hunger sich deines Körpers bemächtigt. Aber du leidest nicht nur an den unmittelbaren Schmerzen deines Körpers, nicht nur am Hunger, den dein Körper empfindet. Du leidest gleichermaßen an den Folgen der Krankheiten deines Körpers. 

Du musst zwei Arten von Leiden unterscheiden: einerseits das Leiden, das in dir aufgrund der Krankheit entsteht – und dieses Leiden geht dank dem Fortschritt der Wissenschaft zurück, ebenso wie der Hunger zurückgehen kann, wenn Gerechtigkeit herrscht. Es gibt andererseits eine Art von Leiden, die nicht von den Krankheiten deines Körpers abhängt, sondern sich von ihnen herleitet: Wenn du körperlich behindert bist, wenn du nicht sehen oder hören kannst, so leidest du. Aber obwohl sich dieses Leiden von deinem Körper ableitet oder von den Krankheiten deines Körpers, so entspringt es doch eigentlich deinem Geist.

Es gibt eine Art von Leiden, das weder aufgrund des Fortschritts der Wissenschaft noch aufgrund des Fortschritts der Gerechtigkeit zurückgehen kann. Diese Art von Leiden, das ausschließlich in deinem Geist ist, geht aufgrund des Glaubens zurück, aufgrund der Lebensfreude, aufgrund der Liebe. Du musst wissen, dass dieses Leiden immer aus der Gewalt stammt, die es in deinem eigenen Bewusstsein gibt. Du leidest, weil du das zu verlieren fürchtest, was du besitzt, oder weil du bereits etwas verloren hast oder weil du etwas verzweifelt zu erreichen suchst. Du leidest, weil du etwas nicht haben kannst oder weil du ganz allgemein Angst hast ... Das sind die großen Feinde des Menschen: die Angst vor der Krankheit, die Angst vor der Armut, die Angst vor dem Tod, die Angst vor der Einsamkeit. Alle das sind Leiden deines Geistes selbst. Sie alle verraten die innere Gewalt, die Gewalt, die in deinem Geist vorhanden ist. Beachte, dass sich diese Gewalt immer aus dem Verlangen herleitet. Je gewalttätiger ein Mensch ist, desto niedriger ist sein Verlangen. 

Ich möchte dir eine Geschichte erzählen, die sich vor langer Zeit ereignet hat:

Es lebte einmal ein Reisender, der eine lange Reise machen musste. Zu diesem Zweck spannte er sein Tier vor einen Wagen und machte sich auf den langen Weg zu einem weit entfernten Ziel. Seine Zeit aber war begrenzt. Das Tier nannte er Bedürfnis, den Wagen Verlangen, ein Rad nannte er Vergnügen und das andere Schmerz. So lenkte der Reisende seinen Wagen nach links und nach rechts, behielt dabei aber immer die Richtung auf sein Ziel bei. Je schneller der Wagen fuhr, desto schneller bewegten sich auch die Räder des Vergnügens und des Schmerzes, denn beide waren ja durch dieselbe Achse verbunden und trugen den Wagen des Verlangens. Da die Reise sehr lang war, langweilte sich unser Reisender. So beschloss er, den Wagen zu schmücken, ihn mit vielen hübschen Dingen zu verzieren, was er denn auch tat. Aber je mehr er den Wagen des Verlangens schmückte, desto schwerer wurde er für das Bedürfnis, so dass das arme Tier schließlich von den Kurven und steilen Anhöhen ganz erschöpft war und den Wagen des Verlangens nicht mehr ziehen konnte. Auf den sandigen Wegen versanken die Räder des Vergnügens und des Leidens in den Boden. Eines Tages verzweifelte der Reisende, da der Weg sehr Iang war und sein Ziel noch sehr weit entfernt lag. In dieser Nacht beschloss er, über das Problem nachzusinnen. Und als er das tat, hörte er seinen alten Freund wiehern, und er verstand diese Botschaft. Am nächsten Morgen entfernte er allen Schmuck von dem Wagen, erleichterte ihn von seinem Gewicht und versetzte in der Früh sein Tier in Trab und begann, sich so seinem Ziel zu nähern. Dennoch hatte er bereits Zeit verloren, die nicht mehr aufzuholen war. In der folgenden Nacht sann er wiederum nach und verstand jetzt durch einen erneuten Hinweis seines Freundes, dass er eine doppelt so schwierige Aufgabe vollbringen müsste, da sie nämlich Verzicht bedeutete. Im Morgengrauen opferte er den Wagen des Verlangens. Indem er das tat, verlor er zwar das Rad des Vergnügens, aber mit ihm verlor er auch das Rad des Leidens. Er stieg auf den Rücken des Tieres Bedürfnis und begann, durch die grünen Wiesen zu galoppieren, bis er sein Ziel erreichte.

Beachte, wie dich das Verlangen in die Enge treiben kann. Aber es gibt Verlangen von unterschiedlicher Qualität. Es gibt niedrigere Verlangen und es gibt hohere Verlangen. Erhebe das Verlangen, überwinde das Verlangen, reinige das Verlangen! Damit wirst du zwar gewiss das Rad des Vergnügens opfern müssen, doch gleichzeitig auch das Rad des Leidens.

Die Gewalt im Menschen, die durch das Verlangen entsteht, bleibt nicht nur als Krankheit in seinem Bewusstsein zurück, sondern sie hat Auswirkungen auf die Welt der anderen – sie wird gegen den Rest der Menschen ausgeübt. Glaube nicht, dass ich mich nur auf die bewaffnete Auseinandersetzung im Krieg beziehe, in welcher einige Menschen andere in Stücke reissen, wenn ich von Gewalt spreche. Das ist eine Form der körperlichen Gewalt. Es gibt eine wirtschaftliche Gewalt: Die wirtschaftliche Gewalt ist die, die dich dazu treibt, den anderen auszubeuten. Die wirtschaftliche Gewalt kommt zustande, wenn du den anderen bestiehlst, wenn du nicht mehr der Bruder des anderen bist, sondern zum Raubvogel für deinen Bruder wirst. Es gibt auch eine rassistische Gewalt: Glaubst du, dass du keine Gewalt ausübst, wenn du den anderen verfolgst, nur weil er einer anderen Rasse angehört? Glaubst du, dass du keine Gewalt ausübst, wenn du ihn verleumdest, weil er einer anderen Rasse angehört? Es gibt eine religiöse Gewalt: Glaubst du, dass du keine Gewalt ausübst, wenn du jemandem keine Arbeit gibst oder ihm die Türe verschließt oder aber ihm kündigst, weil er nicht deiner Religion angehört? Glaubst du, es ist keine Gewalt, wenn du jemanden durch Verleumdung einschließt, der deine Konfession nicht teilt; ihn in seiner Familie, bei den Menschen, die er liebt, einschließt, nur weil er mit deiner Religion nicht übereinstimmt? Es gibt weitere Formen von Gewalt, die in der Moral der Philister begründet sind. Du möchtest anderen deine Lebensform aufzwingen, du glaubst, anderen deine Berufung aufzwingen zu müssen ... Aber wer hat dir gesagt, dass du ein Vorbild bist, dem man folgen müsse? Wer hat dir gesagt, dass du anderen eine Lebensform aufzwingen kannst, nur weil sie dir gefällt? Wo ist das Modell, wo ist das Vorbild, nach dem du es aufzwingst? ... Auch das ist eine Form von Gewalt. Die Gewalt in dir, in den anderen und in der Welt um dich herum kannst du nur durch den inneren Glauben und die innere Einsicht beenden. Es gibt keine falschen Türen, um die Gewalt zu beenden. Diese Welt ist im Begriff auseinanderzubersten, und es gibt keinen Weg, um der Gewalt ein Ende zu bereiten! Suche keine falschen Türen! Es gibt keine Politik, die diesen wahnsinnigen Drang nach Gewalt verhindern könnte. Es gibt keine Partei oder Bewegung auf diesem Planeten, die die Gewalt aufzuhalten in der Lage wäre. Es gibt keine falschen Auswege für die Gewalt in der Welt ... Man sagt mir, junge Menschen auf verschiedenen Erdteilen seien auf der Suche nach falschen Auswegen, um sich von Gewalt und innerem Leiden zu befreien. Sie suchen die Droge als Lösung. Suche keine falschen Türen, um die Gewalt zu beenden.

Mein Bruder, beachte einfache Gebote, so einfach, wie diese Steine und dieser Schnee und diese Sonne, die uns segnet, sind. Trage Frieden in dir und bringe ihn den anderen. Mein Bruder, dort in der Geschichte ist der Mensch und zeigt das Gesicht des Leidens, schau dieses Gesicht des Leidens an ... Aber denke daran, dass es nötig ist, voranzuschreiten, dass es nötig ist, lachen zu lernen, und dass es nötig ist, lieben zu lernen. 

Dir, mein Bruder, werfe ich diese Hoffnung entgegen – diese Hoffnung auf Freude, diese Hoffnung auf Liebe, damit du dein Herz und deinen Geist erhebst und damit du nicht versäumst, deinen Körper zu erheben. 

Die Gültige Handlung 

Las Palmas de Gran Canaria, Spanien 
29.9.1978

Rede vor einer Studiengruppe

Worin besteht die gültige Handlung? Man hat auf diese Frage auf verschiedene Arten geantwortet bzw. zu antworten versucht, wobei man fast immer die Gutwilligkeit oder Böswilligkeit der Handlung in Betracht zog. Man hat versucht, auf die Richtigkeit der Handlung zu antworten, das heißt, man hat Antworten gegeben, die das betreffen, was von alters her als das Ethische oder das Moralische bekannt ist. Jahre lang haben wir versucht, herauszufinden, was das Moralische ist, was das Unmoralische ist, was das Gute und das Böse ist. Aber in erster Linie hat es uns interessiert zu wissen, was das Richtige, das Gültige bei einer Handlung ist. Uns wurde auf unterschiedliche Weise geantwortet: Es gab religiöse Antworten, juristische Antworten, ideologische Antworten. Mit all diesen Antworten wurde uns gesagt, dass die Personen die Sachen auf eine bestimmte Weise machen und es vermeiden sollten, die Sachen auf eine andere Weise zu machen. Es ist für uns sehr wichtig gewesen, eine klare Antwort auf diese Frage zu erhalten. Es war deshalb von großer Wichtigkeit, da das menschliche Tun, je nachdem, ob es die eine oder die andere Richtung einschlägt, auch eine unterschiedliche Lebensform entwickelt. Alles im menschlichen Leben passt sich dieser Richtung an. Wenn ich eine bestimmte zukünftige Richtung habe, so wird sich auch meine Gegenwart an sie anpassen. Das heißt nun, dass diese Fragen über die Gültigkeit oder Nichtgültigkeit, über das Gute oder das Böse nicht nur die Zukunft des Menschen betreffen, sondern auch seine Gegenwart. Sie betreffen nicht nur das Individuum, sondern sie betreffen auch die menschlichen Gemeinschaften, sie betreffen auch die Völker.

Verschiedene religiöse Haltungen hatten ihre Lösung zu der Frage. Also gab es für die Gläubigen von bestimmten Religionen die Pflicht, gewisse Gesetze zu befolgen, gewisse von Gott inspirierte Gebote. Diese war gültig für die Gläubigen dieser Religionen. Überdies gaben unterschiedliche Religionen unterschiedliche Gebote. Einige wiesen ihre Gläubigen an, dass man bestimmte Handlungen nicht durchführen sollte, um eine gewisse Wendung der Ereignisse zu vermeiden; andere Religionen geboten dasselbe, um eine Hölle zu vermeiden. Und manchmal stimmten diese Religionen, die im Prinzip universell waren, auch in ihren Geboten und Vorschriften nicht überein. Aber das Beunruhigendste an all dem bestand darin, dass in zahlreichen Gebieten der Erde sehr viele der dortigen Bewohner – selbst wenn sie es mit sehr viel gutem Glauben wollten – diese Gebote und diese Vorschriften nicht erfüllen konnten, weil sie keine innere Empfindung von ihnen hatten. Das heißt also, dass die Nichtgläubigen – die ja für die Religionen ebenfalls Kinder Gottes sind – diese Vorschriften nicht erfüllen konnten – so als ob sie aus dieser Hand Gottes entlassen worden wären. Wenn eine Religion universell ist, so muss sie dies nicht deswegen sein, weil sie geographisch die Welt umfasst, sondern sie muss es in erster Linie deswegen sein, weil sie das Herz der Menschen umfasst, unabhängig von den Umständen und Breitengraden. So boten uns also die Religionen mit ihrer ethischen Antwort gewisse Schwierigkeiten.

Wir fragten dann andere, die Einfluß auf das menschliche Verhalten haben, um Rat, nämlich die Rechtssysteme. Diese sind Gestalter und Former des Verhaltens. Sie legen auf irgendeine Weise das fest, was man im zwischenmenschlichen und gesellschaftlichen Verhalten tun oder lassen soll. Es gibt Gesetzbücher aller Art, um die Beziehungen zu regeln. Es gibt sogar Strafgesetzbücher, die für bestimmte Vergehen, das heißt für als asozial oder antisozial erachtete Verhaltensweisen, eine Bestrafung vorsehen. Die Rechtssysteme haben auch versucht, Antworten auf das menschliche Verhalten zu geben, was das gute oder böse Verhalten ausmacht. Und ebenso wie die Religionen ihre Antworten gegeben haben – was gut ist für ihre Gläubigen –, haben die Rechtssysteme ihre Antworten gegeben, und dies ist gut für einen gegebenen geschichtlichen Moment, für eine gegebene gesellschaftliche Organisationsform. Aber dem Individuum, das ein bestimmtes Verhalten erfüllen muss, sagen sie trotzdem nichts. Zweifellos bemerken die vernünftigen Leute, dass eine Regelung des gesellschaftlichen Verhaltens gut ist, um das totale Chaos zu vermeiden. Aber dabei handelt es sich um eine Technik der gesellschaftlichen Organisation und um keine Rechtfertigung der Moral. Und gewiss haben die verschiedenen menschlichen Gemeinschaften, je nach ihrer Entwicklung und ihren Auffassungen, juristisch geregelte Verhaltensnormen, die manchmal einander entgegengesetzt sind. Die Rechtssysteme haben keine universelle Gültigkeit; sie gelten für eine bestimmte Zeit, für eine Art von Struktur, aber sie gelten nicht für alle Menschen, noch gelten sie für alle Zeiten oder alle Breitengrade. Und das Wichtigste von allem ist: Sie sagen dem Individuum nichts über das Gute und das Böse. 

Wir wandten uns auch an die Ideologien; die Ideologien sind den langen Ausführungen viel freundlicher gesonnen. Und natürlich sind sie in ihren Erklärungen viel ansehnlicher als die platten Gesetzesysteme oder vielleicht auch als die Sache mit den Geboten oder Gesetzen, die von oben heruntergebracht werden. Einige der Lehren erklärten, dass der Mensch eine Art Raubtier sei, ein Wesen also, das sich auf Kosten alles anderen entwickelt und das sich über alles hinweg freie Bahn schaffen muss, ja sogar über andere Menschen hinweg. Das, was hinter dieser Moral steht, ist eine Art Machtstreben. Auf irgendeine Weise ist diese Moral, die romantisch erscheinen mag, jedoch einfach auf Erfolg ausgerichtet und sie sagt dem Individuum hinsichtlich den Dingen, die ihm bei dieser Machtbestrebung fehlschlagen, nichts.

Es gibt eine andere Art Ideologie, die uns sagt: Da alles in der Natur in Evolution begriffen ist und der Mensch selbst ein Produkt dieser Evolution ist, und da der Mensch die Spiegelung der Bedingungen ist, die sich zu einem bestimmten Moment ergeben, wird sein Verhalten die Gesellschaft widerspiegeln, in der er lebt. Folglich wird also eine Klasse eine bestimmte Art von Moral haben und eine andere wird eine andere Art von Moral haben. Auf diese Weise wird die Moral durch die objektiven Bedingungen, durch die gesellschaftlichen Beziehungen und durch die Produktionsweise bestimmt. Demzufolge braucht man sich nicht viele Gedanken zu machen, da man das macht, was zu machen man mechanisch getrieben ist, obwohl aus Werbegründen von der Moral einer Klasse oder von der Moral der anderen Klasse die Rede ist. Wenn wir uns auf die mechanische Entwicklung beschränken, so mache ich das, was ich mache, weil ich in diesem Sinn dazu angetrieben werde. Wo befindet sich dann der gute Mensch und wo der böse?... Es gibt nur einen mechanischen Zusammenstoß von sich bewegenden Teilchen. 

Andere eigentümliche Ideologien sagten uns Sachen wie diese: Die Moral ist eine Art gesellschaftlicher Druck, der dazu dient, die Macht der Triebe einzudämmen. Diese Eindämmung ist eine Art Über-Ich, und dieser im Kessel des Bewusstseins erzeugte Druck ermöglicht, dass jene grundlegenden Triebe nach und nach sublimiert werden und eine gewisse Richtung einschlagen ...

Und unser armer Freund, der die einen und die anderen mit ihren Ideologien vorbeigehen sieht, setzt sich plötzlich auf den Gehsteig und sagt: »Was soll ich tun? Denn hier übt eine gesellschaftliche Gemeinschaft Druck auf mich aus, ich habe Triebe, und es scheint, dass ich diese sublimieren kann, sofern ich ein Künstler bin. Wenn nicht, dann muss ich mich auf das Sofa eines Psychoanalytikers hinlegen, sonst werde ich mit einer Neurose enden.« Das heißt, dass die Moral in Wirklichkeit ein Mittel ist, um diesen Druck unter Kontrolle zu halten. Ein Druck, der manchmal den Kessel zum Bersten bringt.

Andere – ebenfalls psychologische – Ideologien erklärten das Gute und das Böse gemäß der Anpassung, d.h. anhand einer anpassenden Verhaltensmoral, die es erlaubt, sich in eine Gemeinschaft einzufügen; und in dem Maße, in dem man sich in diese Gemeinschaft nicht einfügt, sich von dieser Gemeinschaft absondert, hat man Probleme. Das beste ist also, brav zu sein und sich gut in die Gemeinschaft einzufügen! Die Moral sagt uns abhängig von der Anpassung, die das Individuum erreichen muss, abhängig von der Einfügung in seine Umgebung, was das Gute und das Böse ist. Und das ist in Ordnung, es ist eine weitere Ideologie ...

Aber zu Zeiten großer kultureller Erschöpfung, wie dies bereits wiederholt in anderen Zivilisationen geschehen ist, tauchen kurze, unmittelbare Antworten auf die Frage auf, was zu tun und was zu lassen sei. Ich beziehe mich hier auf die so genannten »moralischen Schulen der Dekadenz«. In verschiedenen, bereits im Untergang begriffenen Kulturen tauchen Moralisten auf, die sehr schnell versuchen, ihre Verhaltensweisen so gut wie möglich anzupassen, um ihrem Leben eine Richtung zu geben. Da sind aber einige, die ungefähr folgendes sagen: »Das Leben hat keinen Sinn, und da es keinen Sinn hat, kann ich tun, was mir gefällt ... sofern ich dazu in der Lage bin.« Andere sagen: »Da das Leben nicht viel Sinn hat, muss ich diejenige Sachen tun, die mich befriedigen, die bewirken, dass ich mich gut fühle – auf Kosten von allem anderen.« Wieder andere meinen: »Da ich mich ja schon in einer üblen Situation befinde und da das Leben selbst Leiden ist, muss ich handeln, indem ich eine gewisse Form wahre. Ich muss handeln wie ein Stoiker.« Deshalb nennen sich diese Schulen des Verfalls stoische Schulen.

Hinter diesen Schulen – seien sie auch aus der Not geborene Antworten – gibt es ebenfalls eine Ideologie. Es scheint die grundlegende Ideologie zu sein, das alles den Sinn verloren hat, und diesem Sinnverlust wird eine dringende Antwort entgegengehalten. Heutzutage wird z.B. versucht, die Handlung anhand einer Theorie des Absurden zu rechtfertigen, in der die »Verpflichtung« eingeschmuggelt wird. »Ich habe also eine Verpflichtung etwas oder jemandem gegenüber, und demzufolge muss ich sie erfüllen.« Es handelt sich um eine Art Erfüllungszwang wie diejenige, die im Kreditwesen üblich ist. Es ist schwer zu verstehen, wie jemand eine Verpflichtung eingehen kann, wenn die Welt, in der er lebt, absurd ist und im Nichts endet. Andererseits erhält derjenige, der diese Haltung vertritt, dadurch keine Überzeugungskraft. 

So haben also die Religionen, die Rechtssysteme, die ideologischen Systeme und die moralischen Schulen der Dekadenz daran gearbeitet, eine Antwort auf dieses ernste Problem des Verhaltens zu geben, um eine Moral, um eine Ethik aufzustellen. Denn sie alle haben die Wichtigkeit bemerkt, die die Rechtfertigung oder Nichtrechtfertigung einer Handlung hat. 

Worin besteht die Grundlage der gültigen Handlung? Die Grundlage der gültigen Handlung wird nicht durch die Ideologien gegeben, nicht durch die religiösen Gebote, nicht durch die Glaubensüberzeugungen, nicht durch die gesellschaftliche Regelung. Auch wenn all diese von großer Bedeutung sind, wird die Grundlage der gültigen Handlung durch nichts davon gegeben, sondern sie wird vielmehr durch die innere Empfindung der Handlung gegeben. Es gibt einen fundamentalen Unterschied zwischen der Bewertung, die von außen zu stammen scheint, und dieser Bewertung, die von der Handlung auf der Grundlage der Empfindung gemacht wird, die der Mensch von dem hat, was er tut. 

Und welches ist die Empfindung der gültigen Handlung? Die Empfindung der gültigen Handlung ist diejenige, die als einheitlich erlebt wird, sie ist diejenige, die gleichzeitig das Gefühl inneren Wachstums vermittelt, und sie ist schließlich diejenige, die man wiederholen möchte, denn sie hat den Reiz des Fortdauerns. 

Wir werden diese Aspekte im einzelnen betrachten: einerseits die Empfindung innerer Einheit und andererseits das Fortdauern.

Angesichts einer schwierigen Situation kann ich auf die eine oder auf die andere Weise antworten. Wenn ich z.B. gequält werde, kann ich mit Gewalt antworten; d.h. angesichts dieser Irritation und Spannung, die der äußere Reiz in mir hervorruft, kann ich mich entspannen, kann ich mit Gewalt reagieren und dabei eine Empfindung von Erleichterung erfahren – ich entspanne mich. Folglich ist die erste Bedingung für die gültige Handlung scheinbar erfüllt worden: Angesichts eines störenden Reizes räume ich ihn aus dem Weg, und indem ich dies tue, entspanne ich mich, und beim Entspannen habe ich eine Empfindung von Einklang mit mir selbst.

Die gültige Handlung lässt sich nicht einfach durch diese momentane Entspannung rechtfertigen, denn sie dauert nicht fort, sondern sie erzeugt das Gegenteil: Im Moment A erzeuge ich die Entspannung, indem ich auf die erwähnte Weise reagiere; und im Moment B bin ich nicht im geringsten mit dem einverstanden, was ich vorher tat. Das ruft in mir einen Widerspruch hervor; diese Entspannung ist also keine Spiegelung des Einklangs mit mir selbst, da der nachfolgende Moment dem vorausgehenden widerspricht. Es ist darüber hinaus erforderlich, dass die Entspannung die Bedingung des Fortdauerns erfüllt, ohne Lücken und Widersprüche zu zeigen. Auf diese Weise könnten wir zahlreiche Beispiele anführen, wo die Sache mit der gültigen Handlung zwar für einen Moment, aber nicht für den darauf folgenden zutrifft. Und die Person kann nicht richtig versuchen, diese Art von Haltung beizubehalten, da sie nicht innere Einheit, sondern Widersprüchlichkeit empfindet. 

Aber es gibt noch einen Punkt, nämlich das Gefühl einer Art inneren Wachstums. Es gibt zahlreiche Handlungen, die wir im Alltag ausführen, durch die wir Spannungen entladen und uns demzufolge entspannen. Das sind keine Handlungen, die etwas mit der Moral zu tun haben; wir führen sie durch und entspannen uns, und das bereitet uns einen gewissen Genuss, und dabei bleibt es. Und wenn erneut eine Spannung auftauchte, würden wir sie wieder mit dieser Art Kondensator-Effekt entladen, mit diesem Effekt, bei dem eine Ladung zunimmt und, wenn sie eine gewisse Grenze erreicht, sich entlädt; und damit, mit diesem Kondensator-Effekt, mit diesem ständigen Laden und Entladen, haben wir den Eindruck, dass wir in einem ewig fortdauernden Kreislauf von Wiederholungen von Handlungen stecken, bei denen sich im Moment der Entladung der Spannung eine angenehme Empfindung einstellt. Aber sie hinterlassen in uns die eigenartige Empfindung, dass, wenn das Leben nur das wäre – nämlich ein Kreislauf von Wiederholungen, von Freuden und Leiden –, dann würde es sicher nicht über das Absurde hinausgehen. Heute rufe ich angesichts dieser Spannung diese Entladung hervor und morgen auf die gleiche Weise ...; der Kreislauf der Handlungen geht immer so weiter, ebenso wie Tag und Nacht aufeinander folgen, unabhängig von jeglicher menschlichen Absicht, unabhängig von jeglicher menschlichen Wahl. 

Es gibt jedoch Handlungen, die wir vielleicht sehr selten in unserem Leben vollbracht haben. Es sind Handlungen, die uns im jeweiligen Augenblick eine große innere Einheit verleihen; es sind Handlungen, die uns überdies die Empfindung vermitteln, dass sich etwas in uns verbessert hat, als wir sie ausführten. Es sind überdies Handlungen, die uns ein Versprechen liefern, und zwar in dem Sinne, dass etwas in uns wachsen würde, dass sich dann etwas in uns verbessern würde, wenn wir sie wiederholen könnten. Es sind Handlungen, die uns innere Einheit und ein Gefühl von innerem Wachstum verleihen, und sie dauern in der Zeit fort. Das sind die Empfindungen, die der gültigen Handlung entsprechen. 

Wir haben niemals gesagt, dass dies besser oder schlechter sei oder dass es zwingend getan werden müsse. Wir haben vielmehr die Vorschläge gemacht und das System von Empfindungen angegeben, die diesen Vorschlägen entsprechen. Wir haben von den Handlungen gesprochen, die Einheit oder Widerspruch erzeugen. Und schließlich haben wir von der Vervollkommnung der gültigen Handlung durch die Wiederholung solcher Handlungen gesprochen. Wie um ein System von Empfindungen gültiger Handlungen zu schließen, haben wir gesagt: »Wenn du deine Handlungen innerer Einheit wiederholst, kann dich nichts mehr aufhalten.« Letzteres spricht nicht nur vom Empfinden der inneren Einheit, vom Gefühl des Wachstums und vom Fortdauern, sondern es spricht auch von der Vervollkommnung der gültigen Handlung. Denn es ist klar, dass uns nicht alle Versuche gelingen. Oftmals versuchen wir, interessante Sachen zu tun, die nicht so gut gelingen. Wir bemerken, dass diese Sachen verbessert werden können. Auch die gültige Handlung lässt sich vervollkommnen. Die Wiederholung jener Handlungen, die Einheit, Wachstum sowie Fortdauern erzeugen, stellen die Vervollkommnung der gültigen Handlung selbst dar. Das ist möglich.

Wir haben die Empfindungen der gültigen Handlung mit sehr allgemeinen Grundsätzen angegeben. Es gibt einen Hauptgrundsatz, der als die Goldene Regel bekannt ist. Dieser Grundsatz lautet: »Behandle die anderen so, wie du selbst behandelt werden möchtest.« Dieser Grundsatz ist nichts Neues, er ist Jahrtausende alt. Er hat den Lauf der Zeit in verschiedenen Regionen und in verschiedenen Kulturen überdauert. Es ist ein universell gültiger Grundsatz. Er ist auf unterschiedliche Weise formuliert worden. Man hat ihn beispielsweise unter dem negativen Gesichtspunkt betrachtet, indem man etwa sagte: »Tu den anderen nicht an, was du nicht willst, dass sie dir antun.« Dies ist eine andere Einstellung zu der gleichen Idee. Oder man hat auch gesagt: »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.« Wieder eine andere Einstellung. Natürlich ist das nicht genau das gleiche, wie wenn man sagt: »Behandle die anderen so, wie du selbst behandelt werden möchtest.« Und das ist gut so. Von alters her ist von diesem Grundsatz gesprochen worden. Er ist der größte der moralischen Grundsätze; er ist der größte der Grundsätze der gültigen Handlung. Aber wie möchte ich behandelt werden? Denn es wird als selbstverständlich betrachtet, dass es gut sei, die anderen so zu behandeln, wie man selbst behandelt werden möchte. Nun – wie möchte ich behandelt werden? Ich werde darauf antworten müssen, indem ich sage: Wenn sie mich auf die eine Art behandeln, fügen sie mir Böses zu, und wenn sie mich auf die andere Art behandeln, fügen sie mir Gutes zu. Ich werde also darauf antworten müssen, indem ich auf das Gute und das Böse Bezug nehme. Und so werde ich den ewigen Kreislauf wiederholen und die gültige Handlung nochmals definieren müssen, nach der einen oder anderen Theorie, nach der einen oder anderen Religion. Für mich wird eine Sache gut sein und für eine andere Person nicht. Und es wird auch denjenigen geben, der diesen Grundsatz anwendet und die anderen sehr schlecht behandelt, weil es ihm eben gefällt, selbst schlecht behandelt zu werden. 

Dieser Grundsatz, der von der Behandlung des anderen auf der Grundlage dessen spricht, was für einen selbst gut ist, ist sehr gut. Es wird jedoch besser sein, zu wissen, was für einen gut ist. Da die Sachen so stehen, interessiert es uns nun, zur Grundlage der gültigen Handlung zu gelangen. Diese Grundlage der gültigen Handlung befindet sich in der Empfindung, die man von ihr hat.

Wenn ich sage: »Ich soll die anderen so behandeln, wie ich selbst behandelt werden möchte«, frage ich mich sofort: »Weshalb?« Es wird wohl irgendeinen Vorgang in einem selbst geben, irgendeine Form bei der Tätigkeit des Geistes, die einem Probleme bereitet, wenn man die anderen schlecht behandelt. Und wie kann diese Tätigkeit beschaffen sein? Wenn ich jemanden sehe, der sich in einem sehr schlechten Zustand befindet, oder wenn ich plötzlich jemanden sehe, der eine Schnittverletzung oder Verwundung erleidet ... dann schwingt in mir etwas mit. Wie kann in mir etwas mitschwingen, das dem anderen widerfährt? Das klingt fast nach Zauberei! Es kommt vor, dass jemand einen Unfall erleidet und ich es beinahe physisch nachempfinde, so als wäre es mir passiert. Ihr habt euch mit derartigen Phänomene befasst und wisst gut, dass jeder Wahrnehmung ein Bild entspricht, und ihr versteht, dass einige Bilder gewisse Körperregionen verspannen können, während andere Bilder sie entspannen können. Wenn jeder Wahrnehmung eine Vorstellung entspricht und wenn man von dieser Vorstellung wiederum eine Empfindung hat, d.h. dass sie einen neuen Reiz darstellt, dann ist es nicht allzu schwierig, diesen Vorgang zu verstehen, nämlich: Wenn ich ein Phänomen wahrnehme, erzeugt das innere Bild, das von eben diesem Phänomen ausgelöst wird und ihm auch entspricht, seinerseits Empfindungen in verschiedenen Teilen meines Körpers oder meines Körperinneren. Ich identifiziere mich, wenn jemand eine Schnittverletzung erleidet, da mit der visuellen Wahrnehmung eines solchen Phänomens das Auslösen eines visuellen Bildes einhergeht und parallel dazu ein Auslösen von zahlreichen synästhetischen und taktilen Bildern, von denen ich wiederum einen Sinneseindruck habe, welcher in mir schließlich die Empfindung der Schnittverletzung des anderen hervorruft. Demnach wird es nicht gut sein, wenn ich die anderen schlecht behandle. Denn von einer solchen Vorgehensweise werde ich auch die entsprechende Empfindung haben. 

Wir werden nun fast technisch sprechen. Dazu werden wir ein Kreislaufmodell verwenden, das schrittweise funktioniert – auch wenn wir wissen, dass die Struktur des Bewusstseins als eine Gesamtheit arbeitet. Nun gut, eine Sache ist der erste Kreislauf, der aus der Wahrnehmung, der Vorstellung, der erneuten Vorstellung und der inneren Empfindung besteht. Und eine andere ist der zweite Kreislauf, der mit der Handlung zu tun hat und in etwa folgendes bedeutet: Von jeder Handlung, die ich in Richtung Welt in Gang setze, habe ich ebenfalls eine innere Empfindung. Diese Rückkoppelung erlaubt mir z.B. zu lernen, indem ich handle. Wenn es in mir keine Rückkoppelung der Bewegungen, die ich ausführe, gäbe, könnte ich diese Bewegungen niemals perfektionieren. Ich lerne Schreibmaschinenschreiben durch Wiederholung, d.h., ich präge mir Handlungen durch Erfolg und Irrtum ein; jedoch kann ich mir Handlungen nur dann einprägen, wenn ich sie durchführe. Das heißt, dass die Empfindung durch das Handeln ausgelöst wird. Erlaubt mir einen Exkurs: Es gibt ein großes Vorurteil, das manchmal in den Bereich der Pädagogik eingedrungen ist. Demnach lernt man, indem man denkt anstatt handelt. Gewiß lernt man etwas, weil man die Daten aufnimmt. Diese Daten prägen sich aber nicht bloß ins Gedächtnis ein, sondern sie gehen immer mit Bildern einher, die ihrerseits eine neue Aktivität in Gang setzen: Es wird verglichen, abgelehnt usw., was die ständige Aktivität des Bewusstseins zeigt und nicht eine angebliche Passivität, in der die Daten bloß aufgenommen werden. Gerade diese Rückkoppelung erlaubt uns zu sagen: »Ich habe mich vertippt.« Ich registriere dabei die Empfindung des Erfolgs und des Irrtums, wobei ich die Empfindung des Erfolges perfektioniere, und dabei entsteht die Gewohnheit; und dabei wird die korrekte Handlung des Maschinenschreibens automatisiert. Wir sprechen hier von einem zweiten Kreislauf. Der erste bezog sich auf den Schmerz im anderen, den ich in mir empfinde. Der zweite Kreislauf weist auf die Empfindung hin, welche ich von der Handlung habe, die ich ausführe. 

Ihr kennt die Unterschiede, die zwischen den kathartisch genannten Handlungen und den transferentiellen Handlungen bestehen. Die kathartischen Handlungen beziehen sich grundsätzlich auf die Entladung von Spannungen und enden dort. Die Übertragungshandlungen erlauben dagegen, innere Ladungen zu verschieben, Inhalte zu integrieren und die reibungslose Arbeit der Psyche zu erleichtern. Wir wissen, dass es dort, wo es Inseln geistiger Inhalte gibt, Inhalte, die unter sich nicht in Kommunikation stehen, Schwierigkeiten für das Bewusstsein gibt. Wenn man z. B. in eine Richtung denkt, aber in ein eine andere Richtung fühlt und schließlich noch in eine andere Richtung handelt, können wir verstehen, dass dabei etwas nicht stimmt und dass das Empfinden nicht zufriedenstellend ist. Es scheint, dass die Arbeit der Psyche nur dann eins wird, wenn wir zwischen den inneren Inhalten Brücken schlagen. Das erlaubt der Psyche, weitere Schritte vorwärts zu machen. Es gibt sehr nützliche transferentielle Techniken, die bestimmte Bilder, die einem Probleme bereiten, in Bewegung bringen und sie verwandeln können. Ein Beispiel dieser Technik wird in literarischer Form in den »Geleiteten Erfahrungen« vorgestellt. Wir wissen aber auch, dass die Handlung – und nicht nur die Arbeit mit den Bildern – transferentielle Phänomene und autotransferentielle Phänomene bewirken kann. Es wird also nicht dasselbe sein, auf die eine Art zu handeln oder auf die andere. Es wird Handlungen geben, die es erlauben, innere Inhalte zu integrieren, und es wird Handlungen geben, die fürchterlich desintegrierend wirken. Bestimmte Handlungen erzeugen im Menschen eine derartig schwere Last, eine derartige Reue und innere Spaltung, eine derartige tiefgehende Ruhelosigkeit, dass die betreffende Person sie niemals wiederholen möchte. Unglücklicherweise sind aber solche Handlungen stark mit der Vergangenheit verbunden. Auch wenn man derartige Handlungen in der Zukunft nicht wiederholen würde, üben sie doch von der Vergangenheit, vom Gedächtnis her ständig Druck aus, ohne gelöst zu werden, ohne sich zu integrieren und ohne dem Bewusstsein zu erlauben, seine Inhalte zu verlagern, zu verschieben oder zu integrieren. So machen sie es der Person unmöglich, diese Empfindung inneren Wachstums zu haben, von der wir vorher gesprochen haben. 

Die Handlung, die in der Welt durchgeführt wird, ist nicht bedeutungslos. Es gibt Handlungen, von denen man eine Empfindung von Einheit hat, und es gibt Handlungen, die eine Empfindung von Widerspruch, von Desintegration hinterlassen. Wenn man diese Tatsache im Lichte dessen, was man bezüglich kathartischer und transferentieller Phänomene weiß, sorgfältig studiert, dann wird diese Angelegenheit der Handlung in der Welt – was die Integration und die Entwicklung der Inhalte betrifft – viel klarer. Aber natürlich ist dieser Vergleich mit den Kreisläufen, um die Bedeutung der gültigen Handlung zu verstehen, ein kompliziertes Thema. Währenddessen fragt sich unser Freund immer noch: »Und was soll ich tun?« Wir empfinden es als einheitlich und wertvoll, diesem Herrn, der – ohne inneren Bezug in seinem Leben – auf dem Gehsteig sitzt, wenigstens diese Sachen, die wir wissen, mit einfachen Worten und Tatsachen zu vermitteln. Wenn niemand das für ihn tut, dann werden wir es tun – ebenso wie vieles andere, das ermöglichen wird, den Schmerz und das Leiden zu überwinden. Indem wir so vorgehen, werden wir auch für uns selbst arbeiten.

Über das Rätsel der Wahrnehmung 

Las Palmas de Gran Canaria, Spanien
1.10.1978

Rede vor einer Studiengruppe

Vor 2500 Jahren behandelte Buddha in einem Meisterunterricht beschreibender Psychologie eines der wichtigsten Probleme in Bezug auf die Wahrnehmung, auf das die Wahrnehmung beobachtende Bewusstsein. Dabei stützte er sich auf eine Methode von Empfindungen. Diese Art von Psychologie unterscheidet sich stark von der offiziellen westlichen Psychologie, die eher mit Erklärungen von Phänomenen arbeitet. Wenn ihr ein Lehrbuch über Psychologie aufschlagt, werdet ihr folgendes feststellen: Ist ein Phänomen gegeben, so werden sofort eine Menge Erklärungen über dieses Phänomen zusammengetragen, aber die richtige Empfindung des Phänomens wird nicht angegeben. Folglich erklären die psychologischen Strömungen die psychischen Phänomene auf verschiedene Weise, und zwar abhängig davon, wie sich ihre Auffassungen und ihre Daten mit der Zeit ändern und wie sich ihre Erkenntnisse erweitern oder verringern. Wenn wir also ein hundert Jahre altes Psychologielehrbuch aufschlagen, werden wir darin eine Reihe von Naivitäten finden, die man heute nicht akzeptieren kann. Diese Art von Psychologie ohne eigenen Schwerpunkt ist in großem Maße von den Beiträgen anderer Wissenschaften abhängig. Beispielsweise ist eine neurophysiologische Erklärung der Bewusstseinsphänomene interessant und stellt einen Fortschritt dar. Einige Zeit später werden wir auf eine noch komplexere stoßen. Auf alle Fälle schreitet die Erkenntnis hinsichtlich der Erklärung voran. Was aber die Beschreibung des Phänomens an sich angeht, tun solche Erklärungen nichts zur Sache. Eine vor 2500 Jahren richtig abgegebene Beschreibung erlaubt uns jedoch daran teilzuhaben, wenn die geistigen Phänomene auftauchen, und zwar genau so, als wäre diese Beschreibung heute gemacht worden. Auf die gleiche Weise wird eine heute richtig abgegebene Beschreibung noch für lange Zeit dienlich sein. Diese Art der beschreibenden, nicht erklärenden Psychologie (ausser wenn Erklärungen unvermeidlich sind) basiert auf Empfindungen, die für alle, die der Beschreibung folgen, ähnlich sind. Es ist, als würden diese Beschreibungen alle Menschen zu Zeitgenossen machen, selbst wenn sie zeitlich sehr weit auseinander liegen. Und selbstverständlich machen sie sie auch zu Landsleuten, sogar wenn sie in weit voneinander entfernten Breitengraden leben. Eine solche Psychologie stellt darüber hinaus eine Geste der Annäherung an alle Kulturen dar, egal, wie verschieden sie sein mögen, weil sie weder die Unterschiede hervorhebt noch versucht, das eigene kulturelle Schema den anderen aufzuzwingen. Diese Art Psychologie bringt die Menschen einander näher, anstatt sie zu trennen. Sie ist also ein guter Beitrag zur Verständigung zwischen den Völkern.

Kommen wir nun zur Sache. Anscheinend war Buddha mit einer Gruppe von Spezialisten zusammen und in einer Art Dialog legte er das dar, was später als »das Rätsel der Wahrnehmung« bekannt wurde.

Plötzlich hob der Buddha seine Hand und fragte einen seiner bemerkenswertesten Schüler: »Was siehst du, Ananda?«

Mit seinem nüchternen Stil fragte und antwortete der Buddha jedes Mal ganz präzise. Ananda dagegen schmückte seine Darlegungen reichlich aus. Daher sagte Ananda: »O edler Herr! Ich sehe die Hand des Erleuchteten, die sich vor mir befindet und sich schließt.«

»Sehr gut, Ananda. Wo siehst du die Hand und von wo aus siehst du sie?«

»O Meister! Ich sehe die Hand meines edlen Herrn, die sich schließt und die Faust zeigt. Ich sehe sie selbstverständlich außerhalb von mir und von mir aus.«

»Sehr gut, Ananda. Womit siehst du die Hand?«

»Selbstverständlich, Meister, sehe ich die Hand genau mit meinen Augen.«

»Sage mir, Ananda: Ist die Wahrnehmung in deinen Augen?«

»Gewiß, ehrwürdiger Meister.«

»Und sage mir, Ananda: Was geschieht, wenn du deine Augenlider schließt?«

»Edler Meister, wenn ich meine Augenlider schließe, dann verschwindet die Wahrnehmung.«

»Dies, Ananda, ist unmöglich. Ananda, wenn sich dieser Raum verdunkelt und du immer weniger siehst, verschwindet etwa die Wahrnehmung?«

»In der Tat, Meister.«

»Und Ananda, wenn dieser Raum im Dunkeln bleibt und du jedoch dich mit offenen Augen darin befindest und nichts siehst, ist die Wahrnehmung etwa verschwunden?«

»O edler Meister, ich bin doch dein Neffe ... erinnere dich, dass wir gemeinsam erzogen worden sind und dass du mich sehr liebtest, als ich klein war; also bringt mich nicht durcheinander!«

»Ananda, wenn sich der Raum verdunkelt, dann sehe ich keine Objekte, aber meine Augen sind weiterhin tätig. Also: Wenn es hinter meinen Lidern Licht gibt, sehe ich dieses Licht vorübergehen; und wenn dort absolute Finsternis herrscht, dann bleibe ich in dieser Finsternis. Das heißt nun, dass die Wahrnehmung nicht durch die Tatsache verschwindet, dass die Augenlider geschlossen werden. Sage mir, Ananda, wenn sich die Wahrnehmung im Auge befindet und du dir vorstellt, dass du meine Hand siehst, wo siehst du sie dann?«

»Herr, es wird wohl so sein, dass ich deine Hand sehe, indem ich sie mir von meinem Auge aus vorstelle.«

»Was willst du sagen, Ananda? Dass sich die Vorstellungskraft im Auge befindet? Das ist nicht möglich. Wenn sich die Vorstellungskraft in deinem Auge befinden würde und du dir die Hand innerhalb deines Kopfes vorstellen würdest, dann müsstest du dein Auge nach hinten drehen, um die Hand zu sehen, die sich innerhalb deines Kopfes befindet. So etwas ist nicht möglich. Das heißt, du wirst erkennen müssen, dass sich die Vorstellungskraft nicht im Auge befindet. Wo befindet sie sich dann?«

»Es wird wohl so sein, dass sich sowohl das Sehen wie auch die Vorstellungskraft nicht im Auge befinden, sondern dass sie sich hinter dem Auge befinden, und wenn sie sich hinter dem Auge befinden, kann ich, wenn ich mir etwas vorstelle, nach hinten sehen; und wenn ich sehe, wenn ich wahrnehme, kann ich das sehen, was vor dem Auge liegt.«

»Im zweiten Fall, Ananda, würdest du nicht die Gegenstände sehen, sondern du würdest das Auge sehen ... «

Und so ging es bei diesen Dialogen weiter. Beim Rätsel der Wahrnehmung werden die Empfindungen immer komplizierter, werden scheinbare Lösungen gegeben, aber es werden auch immer gewichtigere Einwände gemacht, bis Ananda – sehr ergriffen – den Buddha um eine entsprechende Erklärung bittet, wie diese Geschichte mit dem Sehen und der Vorstellung und dem Bewusstsein im Allgemeinen ist. Und obwohl Buddha in seinen Beschreibungen sehr streng ist, beginnt er bei seinen Erklärungen große Umschweife zu machen. So schließt sich dann dieses Kapitel, das im Surangama Sutra enthalten ist, einer der interessantesten Schriften dieser Gelehrten.

Wenn wir die Hand zeigen, sehen wir die Hand außerhalb von uns und von innen her. Das heißt, dass uns der Gegenstand an einem Standort erscheint, der sich vom Beobachtungspunkt des Gegenstandes unterscheidet. Wenn mein Beobachtungspunkt außen wäre, könnte ich keinen Begriff meines Sehens haben; daher muss der Beobachtungspunkt innen sein und nicht außen, während der Gegenstand außen und nicht innen sein muss. Wen ich mir nun aber die Hand im Innern meines Kopfes vorstelle, tritt der Fall ein, dass sowohl das Bild als auch der Beobachtungspunkt innen sind. Im ersten Fall – dem der Hand, die ich draußen von innen her sehe – scheint der Beobachtungspunkt sich ungefähr mit dem Auge zu decken. Im zweiten Fall – wenn die Hand innen ist – deckt sich der Beobachtungspunkt nicht mit dem Auge, da ich die Hand ja – wenn ich sie mir in meinem Kopf vorstelle – von meinem Auge aus in Richtung nach innen sehen kann, vom hinteren Teil meines Kopfes in Richtung nach innen. Ich kann meine Hand auch von oben her sehen, von unten her und ebenso von vielen anderen Standorten aus. Das heißt, wenn es sich um eine Vorstellung und nicht um eine Wahrnehmung handelt, ändert sich der Beobachtungspunkt. Demzufolge ist der Beobachtungspunkt bei der Vorstellung nicht im Auge fixiert.

Wenn ich mir jetzt meine Hand vorstelle, die sich im Mittelpunkt meines Kopfes befindet und von dort nach hinten hinausgeht, dann stelle ich mir meine Hand weiterhin von innen her vor, von innerhalb meines Kopfes aus, auch wenn ich sie mir außerhalb von ihm vorstelle. Man wäre geneigt zu denken, dass der Beobachtungspunkt zu irgendeinem Moment aus meinem Kopf herausgeht. So etwas ist nicht möglich. Wenn ich mir beispielsweise vorstelle, dass ich mir selbst gegenüberstehe und mich von dort aus sehe, kann ich mir den vorstellen, der mich sieht, von hier aus, wo ich mich befinde. Ich könnte mir auch mein Aussehen vorstellen, wie wenn ich von dort aus gesehen würde, von dem aus, der mich sieht. Doch auch wenn ich mich in die Lage dessen versetze, der mir gegenübersteht, die Empfindung habe ich von mir aus, von da aus, wo ich mich befinde. Ähnliches geschieht, wenn ich mich im Spiegel sehe: Ich kann doch nicht sagen, dass ich mich innerhalb des Spiegels sehe oder mich innerhalb des Spiegels fühle. Ich bin hier und sehe mich dort, und ich bin nicht dort und sehe mich hier. Man könnte sich täuschen und glauben, dass dadurch, dass man seinem eigenen Bild gegenübersteht, der Beobachtungspunkt dort bei ihm angesiedelt ist. Und nicht einmal in diesem Fall ist so etwas möglich. Bei bestimmten Versuchen (z.B. in der Kammer zur Unterdrückung der Sinneseindrücke) verliert man den Begriff vom Ich, wenn gewisse Wahrnehmungsempfindungen verringert sind. Und indem der Begriff vom Ich verloren geht und man keine Bezüge zu den Grenzen des Tastsinnes hat, hat man manchmal den Eindruck, außerhalb von sich selbst zu sein, ja sogar sich selbst von dort aus zu sehen. Wenn man sich jedoch sorgfältig der Empfindung annimmt, wird man beobachten können, dass diese synästhetische Tastprojektion sicherlich das Empfinden nicht nach außen von einem selbst verlagert, sondern dass man keine genaue Ahnung von der Empfindungsstelle hat, da ihre Abgrenzung verschwunden ist. 

Folglich sehe ich die Hand außerhalb von mir und von mir aus, oder aber ich sehe die Hand in mir und innerhalb von mir, und zwar im Fall, dass ich sie mir vorstelle. Scheinbar handelt es sich um denselben Raum. Es gibt einen Raum, wo die Gegenstände angesiedelt werden, die ich beobachte, und den ich Wahrnehmungsraum nennen kann. Es gibt aber auch einen Raum, wo die vorgestellten Gegenstände angesiedelt werden, und der nicht mit dem Wahrnehmungsraum übereinstimmt. Die Gegenstände, die sich in diesen zwei verschiedenen Räumen ansiedeln, haben unterschiedliche Merkmale. Wenn ich meine Hand beobachte, sehe ich, dass sie sich in einem bestimmten Abstand zu meinen Augen befindet. Ich sehe, dass sie näher ist als einige andere Gegenstände und dass sie vielleicht weiter entfernt ist als manche andere. Ich sehe, dass der Hand, ihrer Form, eine Farbe entspricht. Und selbst wenn ich mir andere Dinge um meine Hand herum vorstelle, drängt sich die Wahrnehmung auf. Jetzt stelle ich mir meine Hand vor. Meine Hand kann sich vor oder hinter einem Gegenstand befinden. Ich kann ihre Lage sofort verändern. Meine Hand kann kleiner werden oder sie kann praktisch meinen gesamten Vorstellungsbereich ausfüllen. Die Form meiner Hand kann sich verändern und ihre Farbe kann sich verändern. Folglich verändert sich die Lage des geistigen Objekts im Vorstellungsraum in Abhängigkeit von meinen geistigen Aktionen, während sich die Lage der Gegenstände im äußeren Raum zwar auch verändert, jedoch nicht in Abhängigkeit meiner geistigen Aktionen. Wie sehr ich auch daran denke, dass sich diese Säule verschiebt – was hinsichtlich der Vorstellung möglich ist –, so bleibt die Säule von der Wahrnehmung her davon unberührt. Es gibt also große Unterschiede zwischen dem sich vorgestellten und dem wahrgenommenen Gegenstand. Und ebenso gibt es große Unterschiede zwischen dem Wahrnehmungsraum und dem Vorstellungsraum. 

Aber jetzt schließe ich die Lider und stelle mir meine Hand vor. Es ist gut, wenn ich mir meine Hand innerhalb meines Kopfes vorstelle, aber wenn ich nun meine Lider schließe und mich an meine Hand erinnere, die sich außerhalb meines Kopfes befand, wo stelle ich mir dann bei meiner Erinnerung meine Hand vor? Stelle ich sie mir innerhalb meines Kopfes vor? Nein, ich stelle sie mir außerhalb meines Kopfes vor. Und wenn ich mich an Gegenstände erinnere, die ich sehe, wie kann ich sie mir bei der Erinnerung dort vorstellen, wo sie sich befanden, d.h. in einem äußeren Raum angesiedelt? Denn es ist verständlich, dass ich mich an einen äußeren Gegenstand erinnere und dass dieser dann in meinem Kopf angesiedelt erscheint. Wenn ich mich aber an einen Gegenstand erinnere, der sich nicht innerhalb meines Kopfes befindet, sondern außerhalb von ihm, wobei meine Lider geschlossen sind und ich sie nicht sehe, welche Art von Raum sehe ich dann? Entweder befinden sich die Gegenstände, an die ich mich erinnere, innerhalb meines Kopfes und ich glaube, sie außerhalb zu sehen, oder aber mein Geist geht – wenn ich die Augenlider schließe und mich an die Gegenstände erinnere – aus meinem inneren Raum heraus und gelangt zum äußeren Raum. So etwas ist nicht möglich. Ich unterscheide sehr wohl zwischen inneren und äußeren Gegenständen. Ich unterscheide sehr wohl zwischen dem Wahrnehmungsraum und dem Vorstellungsraum. Aber meine Empfindung gerät durcheinander, wenn ich mir die Gegenstände an dem Ort vorstelle, wo sie sich befinden, d.h. außerhalb meiner inneren Vorstellung.

Wie unterscheide ich zwischen einem Gegenstand, den ich mir im Inneren meines Kopfes vorstelle, und einem Gegenstand, der außerhalb meines Kopfes vorgestellt oder erinnert wird? Ich kann diese Unterscheidung machen, weil ich einen Begriff von der Begrenzung meines Kopfes habe. Und wodurch ist diese Begrenzung gegeben? Diese Begrenzung ist durch die Tastempfindung gegeben, und eben diese Tastempfindung meiner Lider lässt mich unterscheiden, ob der Gegenstand innen oder außen vorgestellt wird. Wenn das so ist, dann befindet sich das außen vorgestellte Objekt nicht notwendigerweise außerhalb, sondern es ist an der Oberfläche meines Vorstellungsraums angesiedelt, was mir die – in ein visuelles Bild umgewandelte – Empfindung vermittelt, dass es sich außerhalb befände. Die Begrenzungslinie ist jedoch taktil und nicht visuell.

Die Vorstellung ist so mächtig, dass sie sogar die Wahrnehmung verändert. Wenn ihr diesen Vorhang hinten seht und ihn euch dann sehr nahe an euren Augen vorstellt, dann werdet ihr feststellen, dass, wenn ihr neuerlich auf den wirklichen Vorhang blickt, ihr eine gewisse Zeit braucht, damit sich das Sehen anpaßt. D.h., ihr stellt euch vor, dass der Vorhang sehr nahe vor euren Augen ist, und wenn ihr euch das vorstellt, passt sich das Auge dem vorgestellten Vorhang an und nicht dem wirklichen. Und umgekehrt, wenn ihr euch vorstellt, dass ihr durch den Vorhang hindurch ein Gebäude seht, das dort hinten vorhanden sein könnte, und ihr dann neuerlich auf den Vorhang seht, passt sich euer Auge abermals an. Und es passt sich an, weil es vorher nicht angepasst war. Und es war nicht angepasst, weil es sich auf die Entfernung gemäß dem Bild und nicht gemäß der Wahrnehmung einstellte. Die Wahrnehmung passt sich also sogar an das Bild, die Vorstellung an. Wenn das nun aber so ist, können sich die Wahrnehmungsdaten gemäß der jeweils wirksamen Vorstellung ernstlich verändern. Es könnte z.B. geschehen, dass unser Vorstellungssystem sich ein Bild von der Welt im allgemeinen zurechtlegt, in welchem sie nicht genau so ist, wie wir es von ihr glauben. Vor allem, wenn man berücksichtigt, dass die Phänomene, die im Vorstellungsraum stattfinden, nicht mit den Phänomenen des Wahrnehmungsraums übereinstimmen. Und da wir wissen, dass die Vorstellungsphänomene die Wahrnehmung verändern, kann die Wahrnehmung gemäß dem Vorstellungssystem gestört sein. Und wenn ich »gestört« sage, spreche ich nicht von speziellen Fällen von Störungen, sondern von der Wahrnehmung im allgemeinen. Das hat weit reichende Konsequenzen, denn wenn meine Vorstellung einem bestimmten System von Glaubensgewissheiten entspricht, dann wird sich meine Sicht der äußeren – wahrgenommenen – Welt sicherlich ständig verändern. Dank der Wahrnehmung kann ich meinen Körper zu den Gegenständen hin ausrichten. Aber ich kann meinen Körper auch dank der Vorstellung zu den Gegenständen hin ausrichten. Wenn der Gegenstand statt außerhalb vorgestellt zu sein, innerhalb meines Kopfes vorgestellt wäre, dann könnte ich meine Aktivität nicht auf den Gegenstand hin ausrichten. Wenn ich mich im Wachzustand befinde und die Augen geöffnet habe, stimmt mein Beobachtungspunkt mit den Augen überein, und nicht nur mit den Augen, sondern mit allen äußeren Sinnen. Aber wenn meine Bewusstseinsebene sinkt, verlagert sich mein Beobachtungspunkt nach innen. Das ist so, weil in dem Maße, wie sich die Bewusstseinsebene verringert, auch die Reizschwelle der äußeren Sinne abnimmt und die inneren Sinneseindrücke zunehmen. Deshalb verlagert sich der Blickpunkt – der nichts anderes ist als die Struktur von Gedächtnis- und Wahrnehmungsdaten – nach innen, wenn die Daten der äußeren Wahrnehmung abnehmen und die der inneren zunehmen. Dieser Blickpunkt verlagert sich nach innen beim Sinken der Bewusstseinsebenen, wobei das die Funktion erfüllt, dass das Traumbild seine Information nicht losschickt, die den Körper zur äußeren Welt hin bewegen würde. Wenn alle Bilder, die in meinem Schlaf auftauchen, Aktivitäten zur Welt hin in Gang setzen würden, dann würde der Traum bei der Wiederherstellung der Aktivitäten nicht sehr nützlich sein. Es sei denn, ich befinde mich in einer schlafwandlerischen Situation oder in einer Situation gestörten Schlafes, in der ich spreche, mich bewege, mich aufrege und mich schließlich erhebe und zu gehen beginne. Dies ist möglich, da der Blickpunkt – statt verinnerlicht worden zu sein – seinen Standort beibehält und den Vorstellungen folgt.

Wenn aufgrund von Problemen mit meinen eigenen Inhalten mein Blickpunkt zur Oberfläche hin hinausgestoßen oder aufgrund äußerer Reize an der Oberfläche benötigt und dorthin verlagert wird – selbst wenn ich mich im Schlafzustand befinde –, neigen meine Bilder dazu, sich an der äußersten Stelle des Vorstellungsraumes anzusiedeln und demzufolge dazu, ihre Signale zur äußeren Welt hin auszulösen. Wenn der Schlaf tief wird, fällt der Beobachtungspunkt nach innen, die Bilder verinnerlichen sich und die allgemeine Struktur des Vorstellungsraumes verändert sich. So sehe ich, wenn ich mich im Wachzustand befinde, die Dinge von mir aus, jedoch sehe ich mich selbst nicht, wohingegen ich mich während eines Traumes gewöhnlich selbst sehe. Manchmal sehen sich viele Leute in ihren Träumen nicht selbst, sondern sie sehen auf eine ähnliche Weise, wie sie im Alltag die Welt wahrnehmen. Das ist so, weil ihr Blickpunkt zu den Vorstellungsgrenzen hin verlagert ist. Ihr Schlaf ist unruhig. Wenn aber der Blickpunkt nach innen fällt, sehe ich mich, wenn ich mir mich selbst in den Träumen vorstelle, von außen. Und das heißt nicht, dass mein Bild außerhalb meines Kopfes wäre. Was geschieht, ist, dass sich mein Beobachtungspunkt nach innen verlagert hat und ich dann auf der Leinwand den Film der Vorstellung beobachte, in dem ich selbst auftauche. Ich nehme jedoch die Welt nicht von mir her wahr, wie das im Wachzustand der Fall ist, sondern ich sehe, wie ich bestimmte Tätigkeiten durchführe. Dasselbe geschieht beim Frühgedächtnis. Wenn ihr euch an euch selbst erinnert, wie ihr zwei – oder drei oder vier – Jahre alt gewesen seid , dann erinnert ihr euch nicht an euch, indem ihr die Gegenstände von euch aus seht, sondern ihr seht euch selbst, wie ihr Sachen macht, oder ihr seht euch zwischen bestimmten Gegenständen. Die Bilder des Frühgedächtnisses verschieben den Blickpunkt in die Tiefe, ebenso wie die Vorstellung in der Tiefschlafebene. Dieser Blickpunkt ist nichts anderes als das Ich. Das Ich bewegt sich, das Ich siedelt sich in der einen oder anderen Tiefe des Vorstellungsraums an, vom Ich aus beobachtet man die Welt, vom Ich aus beobachtet man die eigenen Vorstellungen. Das Ich ist veränderlich, das Ich passt die Vorstellungen an und das Ich verändert die Wahrnehmungen, wie wir im vorangegangenen Beispiel gesehen haben.

Wenn ich mir Bilder vorstelle, die sich in der einen oder anderen Tiefe des Vorstellungsraums ansiedeln – wenn ich mir beispielsweise vorstelle, dass ich eine Treppe hinabgehe, oder wenn ich mir vorstelle, dass ich eine Treppe hinaufsteige – und dabei meine Augen beobachte, dann werde ich sehen, dass sich meine Augen nach unten oder nach oben bewegen. Das heisst, obwohl die Augen überflüssig sind, da sie keinen äußeren Gegenstand sehen müssen, folgen sie den Vorstellungen, als ob sie sie wahrnehmen würden. Wenn ich mir mein Haus vorstelle, das sich dort befindet, neigen meine Augen dazu, sich dorthin auszurichten. Und wenn sich meine Augen nicht dorthin ausrichteten, so entspricht meine Vorstellung auf jeden Fall jenem Ort im Raum. Und wenn ich mir mein Haus an einem anderen Punkt vorstelle, geschieht dasselbe. Diese Augen, die sich –indem sie den Bildern folgen – nach oben und unten bewegen, treffen dabei auf verschiedene Gegenstände. Denn es scheint so, dass alle Impulssysteme des eigenen Körpers mit dieser Vorstellungsleinwand, auf die das Ich blickt, verbunden sind. So gibt es in einem Bereich des Vorstellungsraums Impulse aus einem Teil des Körpers, in einem anderen Bereich dann andere usw. Und ihr wisst, dass diese Impulse umgewandelt, verändert und verformt werden.

Ein sehr bekanntes Beispiel ist folgendes: Jemand beginnt, in seiner Vorstellung hinabzusteigen, und zwar durch eine Art Röhre. Beim Hinabsteigen trifft er plötzlich auf einen starken Widerstand. Dieser Widerstand ist der Kopf einer sehr großen Katze, der ihn daran hindert, weiter durch die Röhre hinabzusteigen. Um weiterkommen zu können, streichelt er den Hals der Katze. Unser Freund streichelt – in der Vorstellung – den Hals der Katze und diese wird plötzlich kleiner. Gleichzeitig spürt er eine Entspannung in seinem Hals und dann geht er weiter durch die Röhre. Das bedeutet, dass die Katze in diesem Fall nichts anderes als die Allegorisierung einer Spannung im Hals der Person selbst ist. Wenn die Entspannung erzeugt wird, verändert sich das Signalsystem dieses als Katze allegorisierten Bildes, und somit wird der Widerstand geringer und unser Freund steigt weiter hinab. In einem anderen Fall beginnt die Person, in ihrer Vorstellung hinabzusteigen. Dort in der Tiefe trifft sie plötzlich auf einen Herrn, der ihr einen kleinen, dunklen Stein überreicht. Unser Freund steigt dann hinauf und kommt bei einer mittleren Ebene an, sagen wir, bei einer mehr oder weniger gewöhnlichen, alltäglichen – wenn auch vorgestellten – Ebene. Ein anderer Herr kommt und gibt ihm einen anderen Gegenstand, dessen Form jedoch dem Gegenstand ähnelt, den er dort unten sah. Er steigt weiter bis in die Höhen hinauf, er steigt im Gebirge hinauf, verliert sich in den Wolken und trifft dort auf eine Art Engel oder so ähnlich, der ihm ein strahlenderes, klareres Objekt überreicht, das jedoch ähnliche Merkmale wie die anderen hat. In allen drei Fällen beobachtet unser Freund den Gegenstand an einer bestimmten Stelle des Vorstellungsraums. Der gleiche Gegenstand erscheint nicht im ersten Fall hier, im zweiten Fall dort und im dritten Fall wieder wo anders, sondern auf jeder Ebene, in der sich die Person fortbewegt, erscheint der Gegenstand etwas links von der Mitte verschoben. Unser Freund hat einen künstlichen Wirbel, an den er sich später auch erinnert, der ständig ein Signal abgibt, auch wenn er das für gewöhnlich nicht immer gleich wahrnimmt. Und dieses Signal wird immer in ein Bild umgewandelt. 

Die Allegorisierungssysteme formen also die Signale des Innenkörpers um und verwandeln sie in Bilder an verschiedenen Stellen des Vorstellungsraums. Es ist nicht so, dass die Augen beim Hinauf- und Hinabsteigen »nach innen gehen«, um zu beobachten, was im Innenkörper vorgeht. Die Augen gingen nicht in die Speiseröhre hinein, sondern das Signal der Spannung kam an der Vorstellungsleinwand an, ohne dass die Augen zum Ausgangspunkt dieser Spannung gelangt wären. Wenn ich also hinabgehe, nehme ich Kontakt mit Umwandlungen auf, die aus unterschiedlichen Ebenen des Innenkörpers stammen. Das heißt nicht, dass sich meine Augen in meine Eingeweide begeben und umwandeln, was sie dort sehen.

Je tiefer man im Vorstellungsraum hinabsteigt, umso dunkler wird dieser; je höher man im Vorstellungsraum hinaufsteigt, umso heller wird dieser. Das wisst ihr schon seit langem. Diese Dunkelheit beim Hinabsteigen und diese Helligkeit beim Hinaufsteigen haben in Wirklichkeit mit zwei Phänomenen zu tun: einmal mit der Entfernung zu den optischen Zentren und zum anderen mit dem gewöhnlichen Gedankenbildungs- und Wahrnehmungssystem, wo wir das Licht der Sonne mit dem Himmel sowie das Fehlen des Lichtes mit den Tiefen assoziiert haben. Das ändert sich natürlich an Orten, wo fast dauernd Schnee liegt und der Himmel dunkel ist, wie es die Bewohner von sehr frostigen und nebligen Gegenden beschreiben. Andererseits gibt es in den Höhen Gegenstände, die dunkel sind, auch wenn der Vorstellungsraum hier mehr erhellt ist, und es gibt Gegenstände, die in den Tiefen des Vorstellungsraums hell sind. Es gibt jedoch Grenzpunkte sowohl beim Hinaufsteigen als auch beim Hinabsteigen im Vorstellungsraum. Aber heute wollen wir nicht näher darauf eingehen.

Wir haben 14 Punkte betrachtet. Der erste Punkt behandelte die Lage des Blickpunktes hinsichtlich eines Gegenstandes, der sich außen befand; der zweite den Blickpunkt, wenn sich der Gegenstand innen befand. Der dritte Punkt untersuchte den Blickpunkt, wenn sich dieser hinten befand. Der vierte Punkt befasste sich mit dem falschen Blickpunkt, der sich zu verlagern schien, wenn man sich selbst von vorne vorstellte. Der fünfte Punkt zeigte, was mit den Objekten geschah, die im äußersten Teil des Vorstellungsraums angesiedelt waren. Der sechste Punkt wies auf die Unterschiede zwischen dem Vorstellungsraum des »Äußeren« und des »Inneren« hin, deren Begrenzung durch die Tastgrenze, die die Augen setzen, gebildet werden. Der siebte Punkt handelte von der Veränderung der Wahrnehmung durch die Vorstellung. Beim achten Punkt sahen wir, was geschah, wenn sich ein Gegenstand im Innern ansiedelte und man versuchte, mit dem Körper tätig zu werden. Beim neunten Punkt sahen wir die Veränderung des Vorstellungsraums, wenn wir im Wachzustand tätig sind. Der zehnte Punkt handelte von der Veränderung des Vorstellungsraums, wenn wir im Schlafzustand tätig sind. Beim elften Punkt sahen wir, was mit den Gegenständen geschah, die zum inneren Raum gehören. Beim zwölften Punkt sprachen wir vom Vorstellungsraum und zeigten, dass dieser Raum mit verschiedenen Stellen des Innenkörpers verbunden ist und dass dieser Vorstellungsraum wie eine Art Leinwand erschien. Beim 13. Punkt sagten wir, dass der Vorstellungsraum, wenn wir bildlich in diesem hinaufsteigen, dazu neigte, sich zu erhellen. Beim Punkt 14 sahen wir schließlich, dass, wenn wir mit den Bildern im Vorstellungsraum hinabsteigen, dieser dann dazu neigte, sich zu verdunkeln, obwohl es hier einige Ausnahmen gab.

Von hier aus kann man unzählige Folgerungen ziehen.

Der Sinn des Lebens 

MexiCo City, MEXIKO 
10.10.1980

Austausch mit einer Studiengruppe

Ich bedanke mich für die Gelegenheit, die ihr mir bietet, mit euch einige Standpunkte über bedeutende Aspekte unserer Auffassung des menschlichen Lebens zu diskutieren. Und ich sage diskutieren, weil das hier kein Vortrag sein wird, sondern ein Austausch.

Den ersten Standpunkt, den es zu beachten gilt, ist derjenige, auf den unser ganzer Vorschlag abzielt. Ist etwa der Gegenstand unserer Studien derselbe Gegenstand, welchen die Wissenschaften studieren? Wenn es sich um denselben handeln würde, dann hätten eben die Wissenschaften das letzte Wort.

Unser Interesse ist auf das menschliche Dasein gerichtet, jedoch nicht auf das menschliche Dasein als biologische oder gesellschaftliche Tatsache – da es diesbezüglich Wissenschaften gibt, die sich damit beschäftigen –, sondern auf das menschliche Dasein als alltägliches Empfinden, als alltägliches persönliches Empfinden. Denn selbst wenn jemand sich nach dem gesellschaftlichen und geschichtlichen Phänomen fragt, welches das Wesen des Menschen ausmacht, so wird diese Person eine solche Frage von ihrem Alltag aus stellen; sie wird es von ihrer Situation aus tun; sie wird es tun angetrieben von ihren Wünschen, ihren Ängsten, ihren Bedürfnissen, ihrer Liebe und ihrem Hass; sie wird es tun angetrieben von ihren Enttäuschungen und Erfolgserlebnissen; sie wird es von etwas aus tun, das der Statistik und der Theoretisierung vorausgeht; sie wird es vom Leben selbst aus tun.

Und was ist das Gemeinsame und gleichzeitig das Besondere in jedem menschlichen Dasein? Die Suche nach dem Glück und die Überwindung von Schmerz und Leiden ist das Gemeinsame und das Besondere eines jeglichen menschlichen Daseins. Es ist die gleiche Empfindung für alle und für jeden Menschen.

Nun gut, welches ist dieses Glück, wonach der Mensch strebt? Es ist das, was der Mensch glaubt. Diese etwas überraschende Behauptung basiert auf der Tatsache, dass die Menschen sich auf unterschiedliche Glücksbilder oder -ideale ausrichten. Überdies ändert sich das Glücksideal mit der geschichtlichen, gesellschaftlichen und persönlichen Situation. Daraus werden wir folgern, dass der Mensch nach dem sucht, von dem er glaubt, dass es ihn glücklich machen wird, von dem er glaubt, dass es ihn vom Leiden und vom Schmerz befreien wird.

Angesichts dieses Strebens nach Glück werden Widerstände in Form von Schmerz und Leiden auftauchen. Wie wird man diese Widerstände besiegen können? Vorerst müssen wir uns nach deren Natur fragen.

Für uns ist der Schmerz eine körperliche Tatsache. Wir alle haben Erfahrungen mit ihm gemacht. Es ist eine mit den Sinnesorganen verbundene, körperliche Tatsache. Der Hunger, die Widrigkeiten der Natur, die Krankheit, das Alter usw. bereiten uns Schmerz. Und das ist der Punkt, den wir von Phänomenen unterscheiden, die nichts mit den von den Sinnesorganen stammenden Empfindungen zu tun haben. Nur der Fortschritt der Gesellschaft und der Wissenschaft lässt den Schmerz zurückweichen. Und in diesem besonderen Bereich können die gesellschaftlichen Reformer, die Wissenschaftler und vor allem die Völker selbst, die den Fortschritt – von dem sich solche Reformer und Wissenschaftler ernähren – erzeugen, ihre besten Bemühungen entfalten.
Das Leiden ist dagegen geistiger Natur. Es ist keine von den Sinnesorganen stammende Tatsache wie der Schmerz. Die Enttäuschung und das Ressentiment sind Zustände, mit denen wir auch Erfahrung haben und die nicht in einem bestimmten Organ bzw. einem Organsystem angesiedelt sind. Stehen etwa Schmerz und Leiden in Wechselwirkung, obwohl sie verschiedener Natur sind? Gewiss erzeugt der Schmerz auch Leiden. In diesem Sinne lassen der gesellschaftliche Fortschritt und der Fortschritt der Wissenschaft einen Aspekt des Leidens zurückgehen. Aber wo werden wir konkret die Lösung finden, um das Leiden zurückgehen zu lassen? Wir werden sie im Sinn des Lebens finden, und es gibt weder Reformen noch wissenschaftliche Fortschritte, die imstande sind, das Leiden, das aus der Enttäuschung, dem Ressentiment, der Angst vor dem Tod und der Angst im Allgemeinen entsteht, fernzuhalten.

Der Sinn des Lebens ist eine Ausrichtung auf die Zukunft, die dem Leben Zusammenhang verleiht, seinen Aktivitäten einen Rahmen gibt und es vollkommen begründet. Im Lichte des Sinnes weichen selbst der Schmerz – in seinem geistigen Bestandteil – und das Leiden im Allgemeinen zurück; sie werden kleiner, indem sie als überwindbare Erfahrungen interpretiert werden.

Worin bestehen also die Quellen des menschlichen Leidens? Daraus, dass sie Widerspruch erzeugen. Man leidet auf Grund widersprüchlicher Situationen, in denen man lebt, aber man leidet ebenfalls, wenn man sich an widersprüchliche Situationen erinnert und wenn man sich widersprüchliche Situationen vorstellt.

Diese Leidensquellen sind die drei Wege des Leidens genannt worden, und sie können, je nach dem Zustand, in dem sich der Mensch hinsichtlich des Sinns des Lebens befindet, verändert werden. Wir werden diese drei Wege kurz untersuchen müssen, um danach über die Bedeutung und die Wichtigkeit des Sinns des Lebens zu sprechen.

(Frage, die in der Tonbandaufnahme unhörbar ist)

Es ist offensichtlich, dass die menschlichen Gemeinschaften z.B. von der Soziologie studiert werden, so wie die Wissenschaften die Sterne oder die Mikroorganismen studieren können. Auch die Biologie, die Anatomie und die Physiologie beschäftigen sich mit dem menschlichen Körper von verschiedenen Standpunkten aus. Die Psychologie studiert das psychische Verhalten. All diese Leute, die sich mit etwas beschäftigen, nämlich die Gelehrten und Forscher, studieren nicht ihr eigenes Dasein. Es gibt keine Wissenschaft, die sich mit dem eigenen Dasein beschäftigt. Die Wissenschaft sagt nichts über die Situation, die eine Person durchlebt, wenn sie nach Hause kommt und dort die Tür zugeknallt bekommt oder misshandelt bzw. liebkost wird.

Wir interessieren uns genau für die Situation des menschlichen Daseins, und deshalb fallen die Wissenschaftsdiskussionen nicht in unseren Zuständigkeitsbereich. Wir beobachten auch, dass die Wissenschaft ernsthafte Mängel aufweist, ja dass sie ernsthafte Schwierigkeiten hat, das zu definieren, was im Dasein vor sich geht. Was geschieht im menschlichen Dasein? Worin besteht die Natur des menschlichen Lebens in Bezug auf den Sinn, was ist die Natur des Leidens und des Schmerzes, was ist die Natur des Glücks, was ist die Natur der Suche nach dem Glück? Das sind die Gegenstände unserer Forschungen, unseres Interesses. Von dieser Warte aus könnte man sagen, dass wir einen Standpunkt gegenüber dem Dasein, einen Standpunkt gegenüber dem Leben haben, und nicht eine Wissenschaft, die sich mit diesen Themen beschäftigt.

(Frage, die in der Tonbandaufnahme unhörbar ist)

Klar, wir haben den Schwerpunkt auf das gelegt, was die Leute suchen, d.h. auf das, von dem sie glauben, es sei das Glück. Der springende Punkt ist, dass man heute an eine Sache glaubt und morgen an eine andere. Wenn wir in uns selbst untersuchen und das, von dem wir – als wir etwa zwölf Jahre alt waren – glaubten, es sei das Glück, mit dem vergleichen, was wir heute darüber glauben, werden wir den Perspektivwechsel feststellen. Wenn wir zehn Personen befragen, werden wir ebenso diese Vielfalt an Standpunkten feststellen. Im Mittelalter hatte man eine allgemeine Vorstellung vom Glück, die von der aus den Zeiten der industriellen Revolution verschieden war, und im Allgemeinen unterscheiden sich die Völker und Individuen in ihrer Suche nach dem Glück. Das Glück ist als Gegenstand keineswegs klar. Scheinbar gibt es einen solchen Gegenstand nicht. Es ist eher ein Gemütszustand als ein berührbarer Gegenstand, nach dem man sucht.
Manchmal wird das bei einer bestimmten Art von Werbung, die eine Seife als das Glück schlechthin darstellt, gern verwechselt. Aber natürlich verstehen wir alle, dass dabei in Wirklichkeit versucht wird, einen Zustand zu beschreiben – nämlich den Glückzustand – und nicht so sehr den Gegenstand, denn soviel wir wissen, gibt es einen solchen Gegenstand nicht. Demzufolge ist nicht klar, was der Glückszustand ist. Man hat ihn nie auf geeignete Art definiert. Hierbei wurde eine Art Stibitzen vollzogen, und daher herrscht darüber bei den Leuten keine Klarheit. Nun gut, wird werden also fortfahren, es sei denn, es gibt weitere Fragen ...

(Frage, die in der Tonbandaufnahme unhörbar ist)

Diese letzte Frage bezieht sich auf die Überwindung von Schmerz und Leiden. Wie ist es, dass der Schmerz mit dem Fortschritt der Gesellschaft und der Wissenschaft nach und nach überwunden wird, aber nicht parallel dazu das Leiden? 

Es gibt einige Leute, die meinen, dass der Mensch keinesfalls Fortschritte gemacht hat. Es liegt auf der Hand, dass der Mensch in seiner wissenschaftlichen Eroberung, in seiner Eroberung der Natur und in seiner Entwicklung Fortschritte gemacht hat. Zugegeben, es gibt Entwicklungen in den Zivilisationen, die nicht gleichmäßig verlaufen sind. Einverstanden. Zwar gibt es allerlei Probleme, der Mensch und seine Zivilisation haben aber Fortschritte gemacht. Das ist offensichtlich. Erinnert euch an andere Zeiten, in denen eine Bakterie eine Verwüstung verursachte. Ein rechtzeitig verabreichtes Medikament löst heute das Problem sehr rasch. Die Hälfte der europäischen Bevölkerung starb einst an der Pest. Diese ist mittlerweile überwunden worden. Alte und neue Krankheiten werden bekämpft, und sicherlich werden sie besiegt werden. Die Dinge haben sich verändert, sehr stark sogar. Was das Leiden betrifft, empfindet und erleidet jedoch eine Person heute die gleichen Enttäuschungen, empfindet und erleidet sie die gleichen Ängste und die gleichen Ressentiments wie eine Person vor 5000 Jahren. Beide empfinden und erleiden sie, als hätte es für sie die Geschichte nicht gegeben, als wäre auf diesem Gebiet jeder Mensch der erste Mensch. Der Schmerz weicht in der Folge jener Fortschritte zurück, aber das Leiden ist beim Menschen unverändert geblieben; diesbezüglich hat es nie angebrachte Antworten gegeben. Und in diesem Sinne gibt es eine unausgewogene Situation. Wie könnten wir aber sagen, dass der Mensch keinen Fortschritt gemacht hat? Vielleicht stellt er sich eben deshalb diese Fragen, weil er genug fortgeschritten ist. Vielleicht versucht er eben deshalb, auf diese ungelösten Fragen, die zu anderen Zeiten möglicherweise gar nicht auftauchten, Antworten zu finden. Die drei Wege des Leidens sind nichts anderes als drei für das menschliche Dasein notwendige Wege, deren normale Funktionsweise jedoch gestört worden ist. Ich werde versuchen, mich deutlicher auszudrücken. 

Sowohl die Empfindung dessen, was ich jetzt erlebe und wahrnehme, als auch die Erinnerung an das, was ich erlebt habe, und die Vorstellung dessen, was ich erleben könnte, sind für das menschliche Dasein notwendige Wege. Beschneiden wir einige dieser Funktionen, so wird sich das Dasein auflösen. Löschen wir das Gedächtnis, so werden wir selbst die Beherrschung über unseren Körper verlieren. Schalten wir die Empfindung ab, werden wir die Steuerung desselben verlieren. Halten wir die Vorstellung an, so werden wir uns in keine Richtung orientieren können. Diese drei Wege, die für das Leben notwendig sind, können in ihrer Funktionsweise gestört sein und somit zu Feinden des Lebens, zu Leidensträgern werden. Also leiden wir alltäglich aufgrund dessen, was wir wahrnehmen, woran wir uns erinnern und was wir uns vorstellen.

Bei anderen Gelegenheiten haben wir gesagt, dass man leidet, weil man in einer widersprüchlichen Situation lebt, in der man z.B. Handlungen ausführen will, die im Gegensatz zueinander stehen. Wir leiden auch unter der Angst, das nicht zu erreichen, was wir uns für die Zukunft wünschen, oder das zu verlieren, was wir besitzen. Und selbstverständlich leiden wir, weil wir etwas verloren haben oder etwas nicht erreicht haben, oder wegen jener Sache, worunter wir schon früher gelitten haben, wegen jener Demütigung, jener Bestrafung, jenes körperlichen Schmerzes, der in der Vergangenheit geblieben ist, wegen jenes Verrats, jener Ungerechtigkeit, jener Beschämung. Und diese Gespenster, die aus der Vergangenheit kommen, werden von uns wie gegenwärtige Tatsachen erlebt. Sie, die ja die Quelle des Grolls, des Ressentiments und der Enttäuschung sind, bedingen unsere Zukunft und führen zum Verlust des Glaubens an uns selbst.

Diskutieren wir das Problem der drei Wege des Leidens.

Wenn die drei Wege das Leben ermöglichen, wie kam es dazu, dass sie nach und nach immer mehr gestört wurden? Wenn man davon ausgeht, dass der Mensch das Glück sucht, dann sollte er fähig sein, diese drei Wege zu seinen Gunsten zu meistern. Aber wie kommt es dazu, dass plötzlich eben diese drei Wege zu seinen Hauptfeinden werden? Es scheint, dass in dem Moment, in dem sich das Bewusstsein des Menschen erweiterte, als er ein noch nicht ganz bestimmtes Wesen war, dass eben dann, als sich seine Vorstellung ebenso wie sein Gedächtnis und seine geschichtliche Erinnerung erweiterten, als seine Wahrnehmung der Welt, in der er lebte, sich erweiterte, in demselben Augenblick, als sich eine Funktion erweiterte, der Widerstand entstand. Genauso wie es mit den inneren Funktionen geschieht. Wenn wir versuchen, eine neue Aktivität zu entwickeln, treffen wir auf Widerstand. Ebenso wie man in der Natur Widerstände vorfindet: Im selben Augenblick, in dem es regnet und das Wasser herunterfällt und es einen Strom bildet und auf Widerstand auf seinem Weg stößt, führt diese Überwindung der Widerstände es schließlich zum Meer.

Der Mensch stößt bei seiner Entwicklung auf Widerstände. Und indem er auf Widerstände stößt, stärkt er sich, und indem er sich stärkt, versteht er seine Schwierigkeiten, und indem er sie versteht, überwindet er sie. Dann hat all dieses Leiden, das im Menschen im Laufe seiner Entwicklung entstanden ist, darüber hinaus auch zur Stärkung des Menschen geführt. So gesehen muss das Leiden in früheren Etappen zur Entwicklung beigetragen haben, und zwar indem es eben die Bedingungen schaffte, um es zu überwinden.

Wir streben nicht das Leiden an. Wir streben eine Versöhnung mit uns selbst an, ja sogar mit unserer Spezies, die so sehr gelitten hat und dank derer wir uns neu entfalten können. Das Leiden des primitiven Menschen war nicht umsonst. Das Leiden von Generationen und Generationen, die durch diese Umstände beschränkt waren, war nicht umsonst. Unser Dank gilt denjenigen, die uns trotz ihres Leidens vorausgegangen sind, weil wir dank ihnen neue Befreiungen in Angriff nehmen können.

So viel dazu, dass das Leiden nicht plötzlich entstanden ist, sondern mit der Entwicklung und Erweiterung des Menschen. Aber es ist offensichtlich, dass wir als Menschen nicht danach streben, weiter zu leiden, sondern danach, über diese Widerstände hinaus voranzuschreiten und dieser Entwicklung einen neuen Weg zu ebnen. 

Aber wir haben gesagt, dass wir die Lösung zum Problem des Leidens im Sinn des Lebens finden werden, und wir haben diesen Sinn als die Ausrichtung auf die Zukunft definiert, die Zusammenhang verleiht, den Handlungen eine Rahmen gibt und das Dasein vollkommen begründet. Diese Ausrichtung auf die Zukunft ist von größter Bedeutung, denn – so haben wir es gerade besprochen – wenn dieser Weg der Vorstellung, dieser Weg des Projekts, dieser Weg der Zukunft abgeschnitten wird, verliert das menschliche Dasein seine Richtung, was zu einer Quelle unerschöpflichen Leidens wird.

Es ist für alle klar, dass der Tod als das größte zukünftige Leiden erscheint. Von dieser Warte aus ist es offensichtlich, dass das Leben das Merkmal einer vorläufigen Gegebenheit annimmt. Und es ist einleuchtend, dass in diesem Zusammenhang jedes menschliche Werk ein nutzloses Werk ist, das zu nichts führt. Vielleicht deswegen hat das Abwenden des Blickes von der Tatsache des Todes erlaubt, das Leben so zu verändern, als ob der Tod nicht existierte ... Wer glaubt, dass für ihn alles mit dem Tod endet, wird sich wohl mit der Idee Hoffnung einflößen, dass er wegen seiner hervorragenden Taten in Erinnerung behalten wird, von seinen Nächsten oder vielleicht von den kommenden Generationen nicht vergessen wird. Und selbst wenn es so wäre, würden schließlich alle auf ein absurdes Nichts zusteuern, das jegliche Erinnerung unterbrechen würde. Auch könnte man denken, dass das, was man im Leben tut, nichts anders sei als die Bedürfnisse auf die beste Art und Weise zu befriedigen. Nun gut, diese Bedürfnisse werden wohl mit dem Tod aufhören, und jeglicher Kampf, um dem Reich des Bedürfnisses zu entrinnen, wird seinen Sinn verloren haben. Und man könnte sagen, dass das persönliche Leben keine Bedeutung im menschlichen Leben hat und demzufolge auch der individuelle Tod keine Bedeutung hat. Wenn es so wäre, hätten auch weder das persönliche Leben noch die persönlichen Handlungen eine Bedeutung. Kein Gesetz und keine Verpflichtung hätten eine Begründung, und es gäbe im Grunde keine großen Unterschiede zwischen den guten und den bösen Handlungen.

Nichts hat einen Sinn, wenn alles mit dem Tod endet. Und wenn das der Fall ist, dann ist das einzige mögliche Mittel, durch das Leben zu gehen, sich mit vorläufigen Sinngebungen zu ermuntern, mit vorläufigen Ausrichtungen, in die wir unsere Energie und unser Handeln stecken. Das ist eben, was gewöhnlich geschieht. Dazu muss man aber die Wirklichkeit des Todes verleugnen und so tun, als ob der Tod nicht existieren würde. 

Wenn man jemanden fragt, was für einen Sinn das Leben für ihn hat, wird er wahrscheinlich antworten, dass seine Familie oder der Nächste oder aber eine bestimmte Sache das Dasein begründe. Und diese vorläufigen Sinngebungen werden ihm zwar eine Richtung verleihen, um das Dasein zu meistern. Aber sobald Probleme mit seinen Nächsten auftauchen, sobald eine Enttäuschung mit der verfolgten Sache entsteht, sobald etwas im gewählten Sinn sich ändert, werden sich die Absurdität und die Richtungslosigkeit wieder auf die Jagd nach ihrer Beute machen.

Schließlich dienen im Falle, dass die vorläufigen Sinngebungen oder Richtungen im Leben erreicht werden, diese nicht mehr als Bezugspunkt und demzufolge sind sie nicht mehr nützlich für die Zukunft. Und falls sie nicht erreicht werden, sind sie nicht mehr nützlich als Bezugspunkt. Selbstverständlich bleibt immer nach dem Scheitern einer vorläufigen Sinngebung die Alternative, eine neue vorläufige Sinngebung aufzustellen, und zwar vielleicht das Gegenteil von der, die versagt hat. Von Sinngebung zu Sinngebung verschwindet im Laufe der Jahre jegliche Spur von Zusammenhang nach und nach, und damit nimmt der Widerspruch und demzufolge das Leiden zu.

Das Leben hat keinen Sinn, wenn alles mit dem Tod endet. Aber stimmt es, dass alles mit dem Tod endet? Stimmt es, dass man keine endgültige Richtung erreichen kann, die trotzt der Schicksalsschläge im Leben unverändert bleibt? Welche Haltung nimmt der Mensch gegenüber dem Problem, dass alles mit dem Tod endet, ein? Wir wollen auf diese Frage näher eingehen, nachdem wir das diskutiert haben, was wir bisher gesagt haben.

(Pause und Diskussion)

So wie wir drei Wege des Leidens hervorgehoben haben, stellen wir auch fünf Zustände in Bezug auf das Problem des Todes und der Transzendenz fest. Jede Person kann sich in diesen fünf Zuständen einstufen.

Es gibt einen Zustand, in dem eine Person eine unzweifelbare Gewissheit hat, die von der eigenen Erfahrung und nicht von der Erziehung oder der Umgebung stammt. Für sie ist es offensichtlich, dass das Leben eine Übergangsstufe ist und dass der Tod ein bloßer Schicksalsschlag ist.

Andere haben den Glauben, dass der Mensch sich auf dem Weg zu irgendeiner Transzendenz befindet, und diese Glaubensgewissheit stammt aus der Erziehung, aus der Umgebung und nicht aus ihren Empfindungen oder Erfahrungen, nicht aus etwas, was für sie offensichtlich ist, sondern aus etwas, das ihnen beigebracht wurde und das sie akzeptieren, ohne diesbezügliche Erfahrungen gemacht zu haben. 

Die dritte Art von Einstellung zum Sinn des Lebens ist die jener Personen, die gern einen Glauben besitzen bzw. eine Erfahrung haben würden. Ihr seid bestimmt vielen Leuten begegnet, die sagen: »Wenn ich an bestimmte Dinge glauben könnte, wäre mein Leben anders.« Es gibt viele Beispiele dazu. Von Leuten, die viele Schicksalsschläge erlitten haben, viele Unglücksfälle, und die über diese Schicksalsschläge und diese Unglücksfälle die Oberhand gewonnen haben, weil sie entweder einen Glauben besitzen oder die Empfindung haben, dass all dies – das ja vorübergehenden bzw. vorläufigen Charakter besitzt – nicht das Leben selbst bedeutet, sondern einen Prüfstein, einen Widerstand, der sie irgendwie durch die gewonnenen Erkenntnisse wachsen lässt. Ihr werdet wohl gar Leuten begegnet sein, die das Leiden als Mittel zum Lernen akzeptieren. Nicht, dass sie dem Leiden nachjagen (wie andere, die anscheinend eine besondere Vorliebe für das Leiden haben). Wir sprechen von jenen Leuten, die, wenn sie Derartiges erleiden, das Beste daraus machen. Leute, die nicht auf der Suche nach dem Leiden sind, sondern ganz im Gegenteil. Aber wenn es so weit kommt, können sie es annehmen, verarbeiten und überwinden.

Nun gut. Es gibt also Leute, die sich in diesen Zustand einstufen: Sie besitzen keinen Glauben, sie haben keinerlei Glaubensüberzeugung, aber sie möchten gern etwas haben, was ihnen Hoffnung einflößte und ihrem Leben eine Richtung gäbe. Ja, es gibt diese Leute.

Es gibt auch diejenigen, die intellektuell die Möglichkeit vermuten, dass hinter dem Tod eine Zukunft existiert, dass eine Transzendenz existiert. Sie betrachten es einfach als möglich und sie besitzen weder eine Erfahrung über die Transzendenz noch irgendeine Art von Glauben, noch streben sie danach, die Erfahrung oder den Glauben zu besitzen. Ihr kennt bestimmt solche Leute.

Und es gibt schließlich diejenigen, die jegliche Möglichkeit einer Transzendenz bestreiten. Auch diesbezüglich kennt ihr bestimmt solche Leute und wahrscheinlich gibt es unter euch viele, die diese Meinung teilen.

Also mit verschiedenen Varianten kann jeder tatsächlich die Position derjenigen einnehmen, die die Gewissheit haben und absolut keinen Zweifel an die Transzendenz haben; oder derjenigen, die den Glauben daran besitzen, weil sie ihn als Kinder übernommen haben; oder aber derjenigen, die gerne eine Erfahrung oder einen Glauben haben möchten; oder aber wieder derjenigen, die sie als eine intellektuelle Möglichkeit betrachten, ohne sich deswegen größere Sorgen zu machen; oder aber derjenigen, die sie verneinen.

Aber damit sind wir noch nicht fertig mit diesem Punkt über den Standort gegenüber dem Problem der Transzendenz. Anscheinend gibt es verschiedene Tiefen bei der eigenen Standortbestimmung angesichts dieses Problems. Es gibt sogar welche, die sagen, einen Glauben zu besitzen, sie behaupten es, aber das, was sie sagen, entspricht nicht tatsächlich dem, was sie erleben. Wir sagen nicht, dass sie lügen. Wir sagen, dass sie das oberflächlich sagen. Sie behaupten, einen Glauben zu haben, aber morgen haben sie ihn vielleicht nicht mehr. Also stellen wir unterschiedliche Abstufungen in der Tiefe bei jeder dieser fünf Haltungen fest und demzufolge in der Beweglichkeit oder in der festen Überzeugung bezüglich der Ansicht, die man vertritt. Wir haben Leute kennen gelernt, die sehr fromm waren; Leute, die einen religiösen Glauben hatten, und als ein Verwandter gestorben war, als einer ihrer Nächsten gestorben war, verschwand der ganze Glaube, den sie behaupteten zu besitzen, und sie fielen in die schlimmste Sinnleere. Dieser Glaube war ein oberflächlicher Glaube, ein Fassadenglaube, ein peripherer Glaube. Für diejenige dagegen, die von großen Katastrophen heimgesucht wurden und dabei eben ihren Glauben bekräftigten, kam alles anders. 

Wir haben Leute gekannt, die von der absoluten Inexistenz der Transzendenz überzeugt waren: Man stirbt und man verschwindet. Sie hatten sozusagen den Glauben, dass alles mit dem Tod endete. Bei irgendeiner Gelegenheit, als sie an einem Friedhof vorbeigingen, haben sie sich jedoch etwas beunruhigt gefühlt und ihre Schritte beschleunigt ... Wie kann man dies mit der festen Überzeugung vereinbaren, dass alles mit dem Tod endet? So gibt es also Leute, die selbst bei der Verneinung der Transzendenz auf einer sehr oberflächlichen Ebene platziert sind.

Man kann sich also in irgendeinem dieser Zustände befinden, aber man kann sich auch in verschiedenen Tiefen befinden. In bestimmten Phasen unseres Lebens haben wir eine Sache bezüglich der Transzendenz geglaubt und dann eine andere. Es änderte sich, es ist etwas Bewegliches. Das ist keine statische Sache. Und nicht nur in verschiedenen Lebensphasen passierte das, sondern auch in verschiedenen Situationen: Ändert sich unsere Situation, so ändert sich unsere Überzeugung bezüglich des Problems der Transzendenz. Mehr noch: Sie ändert sich von einem Tag auf den anderen. Manchmal glaube ich vormittags an eine bestimmte Sache und nachmittags schon nicht mehr. Und das, was von großer Bedeutung zu sein scheint, da es mit der Richtung des menschlichen Lebens zu tun hat, ist etwas allzu Veränderliches. Und am Schluss wird es Verwirrung im täglichen Leben schaffen.

In diesen fünf Zuständen und Abstufungen platziert sich der Mensch. Aber wo sollte der richtige Standort sein? Existiert etwa ein richtiger Standort, oder beschreiben wir gerade bloß Probleme, ohne eine Lösung anzubieten? Können wir etwa empfehlen, wo der beste Standort gegenüber dem Problem ist?

Manche sagen, dass der Glaube etwas ist, was entweder in den Menschen vorhanden ist oder nicht, etwas, was entweder auftaucht oder nicht. Beobachtet aber diesen Bewusstseinszustand: Jemand kann zwar absolut keinen Glauben besitzen, aber er kann sich ohne Glauben und ohne Erfahrung wünschen, das zu erreichen. Er kann sogar intellektuell verstehen, dass so etwas interessant ist, dass es sich lohnen könnte, sich in diese Richtung zu bewegen. Nun gut, wenn das geschieht, dann deswegen, weil sich bereits etwas in diese Richtung zeigt. 

Diejenigen, die diesen Glauben gewinnen oder diese transzendente Erfahrung machen, selbst wenn sie sie nicht genau beschreiben können – ebenso wie man die Liebe nicht beschreiben kann –, werden in sich das Bedürfnis spüren, anderen den Weg zu zeigen, der zum Sinn führt. Sie werden jedoch niemals versuchen, ihre Landschaft denen aufzuzwingen, die sie nicht erkennen.

Und im Einklang mit dem soeben Gesagten erkläre ich vor euch meinen Glauben und meine aus der Erfahrung herrührende Gewissheit, dass der Tod die Zukunft nicht aufzuhalten vermag und dass der Tod, ganz im Gegenteil, den vorläufigen Zustand unseres Daseins verwandelt, um es zur unsterblichen Transzendenz hin zu projizieren. Und ich zwinge weder meine Gewissheit noch meinen Glauben jemandem auf, und ich lebe mit anderen Menschen zusammen, die sich hinsichtlich des Sinnes in einem anderen Zustand befinden. Doch empfinde ich es als meine Verpflichtung, die Botschaft, die nach meiner Erkenntnis den Menschen glücklich und frei macht, solidarisch zu vermitteln. Unter keinen Umständen entziehe ich mich der Verantwortung, meine Wahrheiten auszusprechen – selbst wenn sie von denjenigen angefochten werden, welche die Vorläufigkeit des Lebens und die Absurdität des Todes empfinden.

Andererseits frage ich niemals nach den persönlichen Überzeugungen anderer. Und obwohl ich meine Einstellung zu diesem Thema in aller Klarheit ausspreche, erkläre ich für alle Menschen die Freiheit, an Gott zu glauben oder nicht, sowie die Freiheit, an die Unsterblichkeit zu glauben oder nicht.

Unter den Tausenden von Frauen und Männern, die Schulter an Schulter solidarisch mit uns arbeiten, befinden sich Atheisten und Gläubige, Menschen mit Zweifeln und mit Gewissheiten – und niemand wird nach seinem bzw. ihrem Glauben gefragt, und alles wird als Richtung vermittelt, damit sie über den Weg selbst entscheiden, der ihnen den Sinn ihres Lebens am besten erhellt.

Es ist nicht mutig, die eigenen Gewissheiten zu verschweigen, aber es ist der wirklichen Solidarität unwürdig, diese Gewissheit anderen aufzwingen zu wollen.

Der Freiwillige

Mexico City, Mexiko
 11.10.1980

Kommentare vor einer Studiengruppe (während einer Pause)

Anscheinend haben viele Leute, die in unserer Bewegung aktiv sind, eine Vorgeschichte. Sie kommen mit einer Vorgeschichte von Freiwilligkeit, was nicht mit Voluntarismus zu verwechseln ist. Es gibt viele Sozialarbeiter, Krankenschwestern, Ärzte und Lehrer; Leute, die, auch wenn sie einer bezahlten Tätigkeit nachgehen, das Gefühl haben, durch das Entgelt, das sie für ihre Arbeit erhalten, keinesfalls honoriert worden zu sein. Und es ist klar, dass, wenn man sie schlecht bezahlt, sie mehr protestieren werden als andere, damit man sie besser bezahlt. Aber die grundlegende Ausrichtung in ihren Aktivitäten endet nicht in ihnen selbst, sondern sie geht nach außen; danach kommt – wegen der alltäglichen Probleme und anderer Sachen – das Bedürfnis, bezahlt zu werden, und all das. Und das ist selbstverständlich, da sie sich wohl nicht in der Luft bewegen! Aber diese Leute – obwohl sie schlecht bezahlt werden – haben diese starke Neigung, anderen Menschen Sachen beizubringen. Was wollen sie uns damit sagen? Diese, die in den sozialen Berufen tätig sind, diese anderen, die Aktivitäten entwickeln und denen es anscheinend nicht klar ist, was sie davon haben. Es scheint, dass es in unserer Bewegung viele Leute gibt, die eine diesbezügliche Vorgeschichte haben ... Der eine, der seinen Nachbarschaftsclub organisiert hatte; der andere, der als er klein war, irgendeine Gruppe aufgebaut hatte ... Sie kommen in unsere Bewegung, und viele von Ihnen sind eben diejenigen, die alles in Gang setzen. Andere dagegen nicht: Sie kommen unter anderen Umständen und suchen nach etwas anderem, aber danach verstehen sie die Bedeutung dieser Arbeiten und legen dann los. Auf diese Weise sind es viele, die sich in Gang setzen, indem sie durch unsere Arbeit einen Sinn und eine innere Begründung gewinnen. Sie setzen sich zum Teil in eine Richtung in Gang, die sie sowieso schon hatten, und benutzen dabei die Erfahrungen mit etwas, das sie schon früher gemacht haben. Das kann man beobachten, es gibt viele Beispiele. Ich weiß nicht, wie es hier ist, aber in allen Ecken dieser Welt gibt es unzählige Freunde, die diese Merkmale aufweisen, die im allgemeinen mit denen zusammenfallen, die Sachen in Gang setzten. Sie haben in ihren Biographien eine derartige Vorgeschichte. 

Aber warum vollbringen einige Leute Sachen, indem sie über die unmittelbaren Resultate ihrer selbstlosen Handlung hinausweisen? Was soll das? Was machen sie in ihrem Kopf, um sich auf eine so sonderbare Weise zu bewegen? Vom Standpunkt der Konsumgesellschaft aus ist es eine atypische Art, sich zu bewegen. Jeder, der in konsumorientierten Strukturen geboren und erzogen worden ist, der sich in ihnen entwickelte und dem Einfluss und der Verbreitung dieser Strukturen ausgesetzt wurde, neigt zwangsweise dazu, die Welt als seine persönliche Nahrung anzusehen. Mal sehen, ob ich mich deutlicher ausdrücken kann: Ich bin ein Konsument, folglich muss ich mir die Sachen einverleiben. Ich bin eine Art großer Kropf, der aufgefüllt werden muss. Auf keinem Fall entsteht in meinem Kopf die Idee oder die Empfindung, dass irgendwas aus mir hinauskommen sollte. Ganz im Gegenteil, ich kann sagen: »Von mir kommt genug hinaus, um das Recht auf diese Konsumgüter zu haben, oder arbeite ich etwa nicht unzählige Stunden im Büro, tausche ich nicht die Stunden ein, in denen ich mich ausschließlich dem Konsum widmen müsste, zahle ich etwa nicht mit meiner Zeit all diese Zeit, in der ich das Konsumieren versäume, um im System zu arbeiten?« In der Tat ist diese Frage richtig gestellt. Nach seiner Auffassung tauscht er Arbeitsstunden, »Menschenstunden«, gegen Vergütung. Ist es nicht so? Worauf ist aber die Betonung gelegt? Er legt den Akzent nicht auf die Aktivität, die er in der Welt entfaltet. Er betrachtet das als ein notwendiges Übel, damit sich der Kreislauf schließt. So sind die Systeme aufgebaut, egal unter welchen Vorzeichen. Die Sache bleibt dieselbe: der Konsument.

Die Bevölkerung wird neurotisch. Natürlich, weil es einen Eingangs- und einen Ausgangskreislauf gibt. Und wenn wir den Ausgangskreislauf beschneiden, wird es Probleme geben. Nun gut, Tatsache ist, dass die Mehrheit der Leute in dieser Geschichte mit dem Bekommen involviert sind, und indem die Ideologie des Bekommens sich ausbreitet, verstehen die Leute nicht, wieso es andere geben kann, die einfach etwas machen können, ohne etwas anderes zu bekommen. Vom Standpunkt der Konsumideologie her ist das äußerst verdächtig: Aus welchem Motiv heraus sollte sich jemand bewegen, ohne das entsprechende Entgelt dafür zu erhalten? Was dieses Misstrauen in Wirklichkeit offenbart, ist eine sehr schlechte Kenntnis des Menschen, weil sie die Nützlichkeit in Begriffen von Geld versteht und nicht begreift, dass es eine Nützlichkeit für das Leben gibt, eine psychologische Nützlichkeit. Es gibt Leute, die sich trotz eines hohen Lebensstandards (in dem die Fragen der Arbeit, der Gesundheit, der Alters- und Rentenprobleme gelöst sind) aus dem Fenster stürzen oder den ganzen Tag alkoholisiert oder unter Drogen verleben oder aber plötzlich ihre Nachbarn ermorden.

Wir fordern öffentlich das zurück, was um seinen guten Ruf gebracht wurde. Wir fordern es für den zurück, der aus dem Bett springt, weil ein benachbartes Haus brennt: Er zieht sich schnell an, setzt sich den Helm auf, läuft aus seiner Wohnung, geht den Brand löschen, und als er – um sechs Uhr früh, die Kleider voller Rauch, versengt und mit Verletzungen – zurückkommt, wirft ihm seine allerliebste Ehefrau Teller ins Gesicht und sagt ihm: »Wie viel zahlen sie dir dafür? Du wirst zu spät zur Arbeit kommen und unserer Familie mit deinen komischen Sachen Probleme bereiten!« Und wenn er auf die Straße geht, zeigen sie auf ihn und sagen: »Ja, ja, das ist der freiwillige Feuerwehrmann.« Eine Art Idiot gegenüber anderen, die, obwohl sie so viel Gefallen an sich selber finden, sich aus dem Fenster stürzen. Normalerweise stürzen sich freiwillige Feuerwehrmänner nicht aus dem Fenster. Das heißt, dass diese auf ihre Art, bedingt durch ihre Erfahrung, einen Weg gefunden haben, die Energie auf die Welt zu richten. Sie konnten sich nicht nur kathartisch auf bestimmte Aktivitäten stürzen (anderen können das auch machen, indem sie Sport treiben, durch Konfrontation, durch eine Unzahl von Tätigkeiten), sondern sie können noch etwas anderes machen. Sie können im Gegensatz zu den anderen etwas viel Wichtigeres machen, nämlich der Welt eine innere Bedeutung geben. Und in diesem Fall erfüllen sie praktisch eine transferentielle Funktion, indem sie Inhalte zusammensetzen, die von ihnen auf die Welt gerichtet ausgehen, und nicht einfach auf konventionelle Reize antworten. Es gibt einen großen Unterschied zwischen dem, der verpflichtet wird, bestimmte Sachen zu tun, und der dafür später eine Entlohnung bekommt, und dem, der von seiner inneren Welt auf die äußere Welt gerichtet ausgeht und sich dort ausdrückt. In ihr gestaltet er freiwillig Inhalte, die für ihn selbst keinesfalls klar sind und die er manchmal versucht, mit Hilfe von Wörtern wie »Solidarität« zu begreifen, ohne den tiefen Sinn eines solchen Begriffs zu verstehen. Mehr noch: Dieser arme Freiwillige – jedes Mal, wenn er nach Hause kommt, wird er mit Tellern beworfen und verspottet – wird am Ende denken, dass er tatsächlich der Dumme ist, und zu dem Schluss kommen: »Immer muss das mir passieren!« Ganz zu schweigen davon, wenn es sich anstatt eines Freiwilligen um eine Freiwillige handelt. Dann ist die Sache in dieser Gesellschaft noch viel schlimmer.

Am Schluss werden diese Freiwilligen von einem System erniedrigt und vereinnahmt, weil ihnen niemand erklärt hat, wie das alles ist. Sie wissen, dass sie sich von den anderen unterscheiden, aber sie können sich selbst nicht erklären, was sie machen. Wenn wir sie beiseite nehmen und ihnen sagen: »Gut, erklären Sie mir, was Sie davon haben«, werden sie stottern und die Schultern zusammenziehen, als ob sie etwas Peinliches zu verbergen hätten. Niemand hat sie aufgeklärt, niemand hat ihnen ausreichende Werkzeuge gegeben, um sich selbst und anderen zu erklären, warum sie dieses enorme Potential, das sie haben, in die Welt hinaustragen, ohne irgendeine Gegenleistung zu erwarten. Und das ist natürlich sehr außergewöhnlich.

Öffentliche Veranstaltung

Pabellon de los deportes, Madrid, Spanien
27.9.1981

Anmerkung: 

Eingeladen von der Gemeinschaft für die menschliche Entwicklung aus verschiedenen Ländern unternahm Silo eine Tournee und beteiligte sich an verschiedenen öffentlichen Veranstaltungen. Seine Vorträge wurden von Darlegungen seiner Freunde Bittiandra Aiyyappa, Saky Binudin, Petur Gudjonsson, Nicole Myers, Salvatore Puledda und Danny Zuckerbrot begleitet.
Der Kern der durch Silo in Madrid vorgestellten Ideen wurde in Barcelona, Reykjavik, Frankfurt, Kopenhagen, Mailand, Colombo, Paris und Mexico City wiederholt. In diesem Buch sind lediglich die Beiträge anlässlich der Veranstaltungen in Madrid und Bombay enthalten.

Vor langer Zeit fragte man mich: »Warum erklärst du nicht, was du denkst?« Dann erklärte ich es. Daraufhin sagten andere: »Du hast kein Recht zu erklären, was du denkst.« Dann schwieg ich. Es sind zwölf Jahre vergangen, und wieder sagt man mir: »Warum erklärst du nicht, was du denkst?«... Also werde ich es nochmals tun, obwohl ich schon von vornherein weiß, dass man erneut sagen wird: »Du hast kein Recht zu erklären, was du denkst.«

Nichts Neues wurde damals gesagt, nichts Neues wird heute gesagt werden. Nun gut. Was wurde damals gesagt? Es wurde gesagt: 
Ohne inneren Glauben gibt es Angst, die Angst erzeugt Leiden, das Leiden erzeugt Gewalt, die Gewalt führt zur Zerstörung. Folglich verhindert der innere Glauben die Zerstörung.

Unsere Freunde haben heute über die Angst, über das Leiden, die Gewalt und den Nihilismus als höchstem Grad der Zerstörung gesprochen. Sie haben auch von dem Glauben an sich selbst, an die anderen, an die Zukunft und an das Leben gesprochen. Sie haben gesagt, dass es nötig ist, die zerstörerische Richtung der Ereignisse zu verändern, indem der Sinn der menschlichen Handlungen verändert wird. Außerdem – und als grundlegende Sache – haben sie gesagt, wie all das bewerkstelligt werden kann. Also werde ich heute nichts Neues hinzufügen.

Ich würde nur gern drei Betrachtungen machen. Eine bezieht sich auf das Recht, das uns zusteht, unseren Standpunkt zu erklären. Die andere bezieht sich darauf, wie wir zu dieser Situation totaler Krise gekommen sind, und schließlich diejenige, die uns die Möglichkeit gibt, einen unmittelbaren Entschluss zu fällen und eine Richtungsänderung in unserem Leben zu bewirken. Dieser Entschluss sollte in jedem, der mit dem hier Gesagten übereinstimmt, zu einer Verpflichtung führen.
 
Nun gut. Was für ein Recht haben wir, unseren Standpunkt bekanntzugeben und dementsprechend zu handeln? An erster Stelle steht uns das Recht zu, eine Diagnose über das aktuelle Übel zu stellen, und zwar mit unseren Beurteilungskriterien, auch wenn sie nicht mit den herkömmlichen übereinstimmen. In diesem Sinne sagen wir, dass niemand das Recht hat, neue Interpretationen zu verhindern, indem er sich auf absolute Wahrheiten beruft. Und in Bezug auf unsere Handlungen: Warum sollte es für andere beleidigend sein, da wir uns doch nicht in ihre Aktivitäten einmischen? Wenn irgendwo auf der Welt das, was wir sagen und tun, verhindert oder verdreht wird, dann werden wir sagen können, dass es dort Unaufrichtigkeit, Absolutismus und Lüge gibt. Warum sollte man der Wahrheit keinen freien Lauf lassen, so dass die Leute, die sich frei informiert haben, selbst darüber entscheiden können, was ihnen vernünftig erscheint?

Warum machen wir also, was wir machen? Ich werde es in wenigen Worten ausdrücken. Wir machen es als höchste moralische Handlung. Unsere Moral gründet auf diesem Grundsatz: »Behandle die anderen so, wie du selbst behandelt werden möchtest.« Und da wir als Individuen das Beste für uns möchten, so sind wir durch diesen moralischen Imperativ verpflichtet, den anderen das Beste zu geben. Und wer sind »die anderen«? Die anderen sind die Allernächsten. Dort, wo meine wirklichen Möglichkeiten hinreichen, etwas zu geben und zu verändern, dort sind meine Nächsten. Und wenn meine Möglichkeit zu geben und zu verändern die ganze Welt einschließen würde, dann wäre die ganze Welt meine Nächsten. Aber es wäre ein Missverhältnis, mich deklamatorisch um die ganze Welt zu kümmern, wenn meine wirklichen Möglichkeiten nur bis zu meinen Nachbarn reichen. Deshalb gibt es in unserer moralischen Handlung eine minimale Forderung: dass jeder in seinem unmittelbaren Umfeld handelt und aufklärt. Das nicht zu tun ist dieser Moral entgegengesetzt und führt zu einem ausweglosen Individualismus. Diese Moral gibt unseren Handlungen eine präzise Richtung, und außerdem wird klar festgelegt, für wen sie bestimmt sind. Wenn wir von Moral sprechen, beziehen wir uns auf eine freie Handlung, auf die Möglichkeit, diese Handlung auszuführen oder nicht, und wir sagen, dass diese Handlung über jedem Bedürfnis und über jedem mechanischen Tun steht. Das ist unsere freie Handlung, unsere moralische Handlung: »Behandle die anderen so, wie du selbst behandelt werden möchtest.« Und keine Theorie und keine Rechtfertigung stehen über dieser freien und moralischen Handlung. Es ist nicht unsere Moral, die in der Krise ist. Es sind andere Moralvorstellungen, die sich in der Krise befinden, nicht unsere. Unsere Moral bezieht sich nicht auf Dinge, auf Gegenstände oder auf Systeme. Unsere Moral bezieht sich auf die Richtung der menschlichen Handlung. Und jede Kritik, die wir äußern, und jede Lösung, die wir vorschlagen, geht in Richtung des Sinnes der menschlichen Handlungen.

Aber es gibt noch einen Punkt, den ich jetzt behandeln muss. Dieser bezieht sich auf die Krisensituation, zu der wir gelangt sind. Wie ist das alles passiert und wer ist schuld daran? Ich werde davon keine konventionelle Analyse machen. Hier wird es weder Wissenschaft noch Statistiken geben. Ich werde es in Bildern vorstellen, die zum Herzen eines jeden gelangen können.

Es geschah vor sehr langer Zeit, dass das menschliche Leben auf diesem Planeten blühte. Dann, im Laufe der Jahrtausende, wuchsen die Völker getrennt voneinander auf. Es gab eine Zeit zum Geborenwerden, eine Zeit zum Genießen, eine Zeit zum Leiden und eine Zeit zum Sterben. Individuen und Völker lösten sich im Aufbau ab, bis sie schließlich die Erde erbten und über das Wasser und die Meere herrschten. Sie flogen schneller als der Wind und durchquerten die Berge, und mit Sturmstimmen und Sonnenlichtern zeigten sie ihre Macht. Dann sahen sie aus der Ferne ihren blauen Planeten, den freundlichen, von seinen Wolken behängten Beschützer. Was für eine Energie bewegte alles? Welch machtvollen Motor setzte der Mensch in die Geschichte, wenn es nicht die Rebellion gegen den Tod war? Schon von alters her begleitete der Tod seine Schritte wie ein Schatten. Auch von alters her nahm er vom Menschen Besitz und wollte sein Herz gewinnen. Das, was anfangs dauernder Kampf war, der von den Bedürfnissen des Lebens angetrieben wurde, wurde dann zum Kampf, der von der Angst und vom Verlangen angetrieben wurde. Zwei Wege öffneten sich vor ihm: der Weg des »Ja« und der Weg des »Nein«. Jeder Gedanke, jedes Gefühl und jede Handlung wurden von dem Zweifel zwischen dem »Ja« und dem »Nein« getrübt. Das »Ja« schuf all das, was zur Überwindung des Leidens führte; das »Nein« fügte dem Leiden Schmerz hinzu. Keine Person, keine Beziehung und keine Organisation blieb von ihrem inneren »Ja« und »Nein« verschont. Später verbanden sich die getrennten Völker, und schließlich blieben die Zivilisationen miteinander verbunden. Das »Ja« und das »Nein« aller Sprachen drangen gleichzeitig in die letzten Winkel des Planeten ein. 

Wie vermag der Mensch seinen Schatten zu besiegen? Etwa indem er vor ihm flieht? Etwa indem er sich ihm in einem chaotischen Kampf entgegenstellt? Wenn der Motor der Geschichte die Rebellion gegen den Tod ist, dann rebelliere jetzt gegen die Enttäuschung und die Rache! Unterlasse es zum ersten Male in der Geschichte, nach Schuldigen zu suchen! Einer nach dem anderen ist verantwortlich für das, was er getan hat, aber niemand trägt die Schuld für das, was geschehen ist. Hoffentlich wird man in diesem universellen Gericht sagen können: »Es gibt keine Schuldigen!«, und dass jedem Menschen die moralische Pflicht auferlegt wird, sich mit seiner eigenen Vergangenheit auszusöhnen. Das beginnt hier und heute in dir, und du wirst die Verantwortung dafür tragen, dass dies in jene weitergeht, die dich umgeben, bis der letzte Winkel dieser Erde erreicht wird.

Wenn sich die Richtung deines Lebens noch nicht geändert hat, dann ist es nötig, dass du es tust. Wenn sie sich aber bereits geändert hat, dann ist es nötig, dass du sie verstärkst. Damit all das möglich wird, begleite mich in einer freien, mutigen und tiefen Handlung, die außerdem eine Verpflichtung zur Versöhnung sein sollte. Geh zu deinen Eltern, deinem Partner, deinen Bekannten, deinen Freunden und Feinden, und sage ihnen mit offenem Herzen: »Etwas Großes und Neues ist heute in mir geschehen«, und erkläre ihnen dann diese Botschaft der Versöhnung. Ich möchte diese Sätze wiederholen: Geh zu deinen Eltern, deinem Partner, deinen Bekannten, deinen Freunden und Feinden, und sage ihnen mit offenem Herzen: »Etwas Großes und Neues ist heute in mir geschehen«, und erkläre ihnen dann diese Botschaft der Versöhnung.
 
Für alle Friede, Kraft und Freude!

Austausch mit der buddhistischen Shanga
in Sarvodaya

Die Bauerngemeinschaft von Sri Lanka, Colombo, Sri Lanka
20.10.1981

Ich grüße die Shanga ... die Brüder, die Schwestern, die Greise und alle hier Anwesenden.

Dr. Ariyaratne ist sehr rücksichtsvoll mit uns gewesen und hat allzu erhabene Sachen über uns gesagt.

Als wir in diesem Zentrum ankamen, waren wir von der Schlichtheit und dem Wert der Arbeit wirklich beeindruckt. Wir haben oft darüber gesprochen, die Erde menschlich zu machen, aber die Erde menschlich machen muss sich in der Praxis zeigen. Die Erde menschlich machen kann bloß eine Idee sein, aber hier haben wir gesehen, dass die Erde menschlich machen praxisbezogen ist. Vor allen Dingen haben wir eine voranschreitende moralische Kraft gesehen. Umgekehrt haben wir an allen Breitengraden gesehen, dass die Erde unmenschlich wird und dass die Welt unmenschlich wird.

Ich komme aus einer Gegend mit landwirtschaftlicher Grundlage, und innerhalb weniger Jahren habe ich erlebt, wie das Land sich entvölkerte und sich die Bevölkerung in den Städten konzentrierte; wie die ehemalige Familie nach und nach zerstört wurde und wie die Greise beiseite geschoben wurden. Das Land hat sich entvölkert, und die Großstädte wachsen mit den Vierteln aus Leuten, die im Elend versunken sind. Wenn diese Eingabe der UNO stimmt, lebte 1950 die Hälfte der Weltbevölkerung auf dem Land und die andere Hälfte in den Städten oder Dörfern. So wie es aussieht, wenn der statistische Trend fortgesetzt wird, werden im Jahr 2000 mehr als 90 Prozent der Landarbeiter in den Städten leben. Das wird offensichtlich explosive Folgen haben.

Die Arbeit, die wir in Sarvodaya und in ihren gesellschaftlichen Organisationen bezüglich der Dezentralisierung und der Schaffung von kompakten Bauernzentren gesehen haben, ist die Verwirklichung einer Idee, die eine neue Möglichkeit in der Welt darstellt. Die Frage ist, ob wir die neuen Generationen in Zentren wie die hier vorgeschlagenen werden unterbringen können. Zentren, wo wir über Gesundheitsversorgung, Bildung und Arbeitsmöglichkeiten für alle verfügen; wo sogar die Kultur und die Universitätszentren in den ländlichen Gebieten vorhanden sein können ...

Der weltweite Prozess, den wir beobachten, läuft auf eine ständige Konzentration in den Städten hinaus: Konzentration des Kapitals in wenigen Händen, Bevölkerungskonzentration in den Großstädten, Konzentration in jeglichem Sinn. Die scheinbaren Dezentralisierungen brechen bloß die vorhergehende Ordnung und fördern Konzentrationen auf einer anderen Ebene. Wenn sich die Staaten auflösen, konzentriert sich der Parallelstaat; wenn sich die zentralisierten Unternehmen auflösen, stärken sich die Konzerne und das Finanzkapital. Anscheinend ist eine zentrifugale Kraft nirgends zu erkennen. Alles konzentriert sich, und die scheinbare Entflechtung ist bloß ein Schritt beim Zerbrechen vorhergehender Formen, die dann zum Bestandteil einer höheren Konzentration werden.

Der Mensch ist auch zum Konsummenschen geworden. Der Mensch denkt heute, dass alles in ihm endet und dass sich alles um ihn dreht. Hier in Sarvodaya werden neue Ideen, neue Verhaltensweisen vorgeschlagen, deren Richtung der vorhin erwähnten entgegengesetzt ist. Hier geht es nicht darum, den Menschen als Konsummenschen zu betrachten. Hier geht es darum, die Grundbedürfnisse zu befriedigen. Hier geht es darum, zu verteilen und zu dezentralisieren, die Kultur aufs Land zu bringen. Hier geht es schließlich darum, diese zwanghafte Entwicklung, die die heutige Welt eingeschlagen hat, zu entflechten. Es ist sehr wichtig, diese Erfahrung zu verstehen. Unabhängig vom Erfolg, den sie in der Zukunft haben mag, stellt sie eine gültige Handlung an sich dar.

Andererseits glaube ich, die Auffassung vom Menschen und von der Gesellschaft, die in Sarvodaya lebt, verstanden zu haben ... Allem Anschein nach wird der Mensch hier nicht als isoliertes Wesen betrachtet, sondern in seiner gesellschaftlichen Beziehung. Der Hintergrund von alledem ist die Idee von Mitgefühl sowie von der Handlung, die nicht in einem selbst endet, sondern bis zum anderen gelangt. Ich glaube, gespürt zu haben, dass das eigene Leiden nicht beachtet wird, sondern dass die Hauptsorge dem Leiden gilt, das der andere empfinden könnte.

Genau dies ist der Standpunkt, den wir seit langer Zeit vertreten. Wir sagen nicht, dass die Probleme im eigenen Bewusstsein gelöst werden. Wir sagen, dass es notwendig ist, über das eigene Problem zu springen und sich auf den Schmerz des anderen hin zu bewegen. Das ist eine moralische Handlung schlechthin: »Behandle die anderen so, wie du selbst behandelt werden möchtest.«

Es gibt Leute, die denken, dass sie viele persönliche Probleme haben, und da sie eben diese Probleme haben, tun sie nichts für den anderen. Es ist sehr erstaunlich, wenn man im Westen sieht, wie die Leute mit einem guten Lebensstandard daran gehindert sind, anderen zu helfen, weil sie glauben, selbst unzählige Probleme zu haben. Jedoch haben wir auch gesehen, wie die ärmsten Bevölkerungsschichten zwar unter riesigen wirklichen Schwierigkeiten zu leiden haben, aber trotzdem in der Lage sind, auf die anderen zuzugehen, ihr Essen zu teilen, über das eigene Leiden mittels fortdauernder solidarischer Handlungen hinwegzuspringen.

Hier haben wir die gleiche moralische Kraft gesehen, aber auf eine organisierte und sich ausbreitende Weise. Diese Kraft, die auf die anderen hin gerichtet ist und uns selbst in dem Maße besser macht, wie wir das Leiden in anderen überwinden ... Wir haben von diesem Zentrum sehr wenig kennen gelernt, aber wir haben sehr aufmerksam die Augen der aufgenommenen Straßenkinder beobachtet. Wir haben das Lächeln und das Verhalten der Leute, die hier arbeiten, wahrgenommen, und wir haben verstanden, dass hinter all dem nochmals eine voranschreitende moralische Kraft vorhanden ist. 

Dies ist eine große gesellschaftliche Bewegung, ja eher eine spirituelle Bewegung, aber ich würde sie als die große voranschreitende moralische Kraft definieren. Das ist ein gültiger Eindruck, den ich über das Wenige vermitteln kann, das ich in Sarvodaya gesehen habe. Auch kann ich sagen, dass ich mehr Zeit brauche, um aus all dem zu lernen.

Ich bedanke mich für die Aufmerksamkeit, die Sie mir geschenkt haben.

»Wir hätten uns gern ihre Botschaft angehört. Im Theravada-Buddhismus ist Sila die moralische Regel, die zur rechten Handlung führt, und Sie müssen sie ans Licht bringen.«

Ehrwürdiger, meine Botschaft ist etwas Einfaches und von Tag zu Tag Anwendbares. Es ist eine Botschaft, die sich auf das Individuum und sein unmittelbares Umfeld bezieht. Das ist keine Botschaft, die sich auf die Welt im Allgemeinen bezieht. Sie bezieht sich auf die Menschen, die in Begleitung ihrer Partner, ihrer Familien und ihrer Freunde lieben, leben und leiden, in Begleitung derer, die sie umgeben.

Die Welt hat ihre schwerwiegenden Probleme, aber es wäre ein großes Missverhältnis, die Welt verändern zu wollen, wenn das nicht in meinen wirklichen Möglichkeiten liegt. Das einzige, was ich verändern kann, ist mein unmittelbares Umfeld und irgendwie ich selbst. Und wenn meine Handlungs- und Veränderungsmöglichkeiten weiter reichen sollten, dann umfasst mein Nächster etwas mehr als meinen Partner, meinen Freund oder meinen Arbeitskollegen.

Wir sagen, dass man sich seiner eigenen Beschränkungen bewusst sein muss, um eine vernünftige und wirksame Handlung durchzuführen. Demzufolge schlagen wir überall, wo wir hingehen, die Bildung kleiner Gruppierungen vor, die aus dem Individuum und seinem unmittelbaren Umfeld bestehen. Diese Gruppen können jeglicher Art sein, in den Städten angesiedelt oder auch nicht, und sie sollten alle Freiwilligen aufrufen, die über ihre eigenen Problemen springen wollen, um auf andere zuzugehen. In dem Maße, wie diese kleinen Gruppierungen wachsen, werden sie sich miteinander verbinden, womit ihre Möglichkeiten zur Veränderung ebenfalls wachsen werden.

Worauf gründet sich dieses Wachstum, und was verbindet diese Gruppen? Es gründet sich auf die Idee, dass Geben besser als Nehmen ist; auf die Idee, dass jede Handlung, die in einem selbst endet, Widerspruch und Leiden erzeugt, und auf die Idee, dass die Handlungen, die im anderen Menschen enden, die einzigen sind, die zur Überwindung des eigenen Leidens führen.

Es ist nicht die Weisheit, die den Menschen dazu bringen kann, das eigene Leiden zu überwinden. Es kann ein rechtes Denken und eine rechte Absicht vorhanden sein, aber es kann ein rechtes Handeln fehlen. Es gibt keine rechte Handlung, wenn sie nicht vom Mitgefühl inspiriert ist. Diese grundlegende menschliche Haltung von Mitgefühl, diese Ausrichtung der menschlichen Handlung auf den anderen ist das Fundament jeglichen individuellen und gesellschaftlichen Wachstums.

Wie Sie wissen, wurden diese Sachen vor langer Zeit gesagt, wir sagen hier also nichts Neues. Vielmehr versuchen wir, das Bewusstsein darüber zu erzeugen, dass diese Verschlossenheit, dieser Individualismus und dieses Umkehren der Handlungen auf sich selbst eine vollkommene Zersetzung im heutigen Menschen herbeiführen. Diese sehr einfachen Ideen scheinen jedoch an vielen Orten nicht einfach zu verstehen zu sein. Schließlich gibt es viele Leute, die denken, dass sie, indem sie sich in die eigenen Problemen einkapseln, sich wenigstens neue Schwierigkeiten ersparen. Das ist natürlich nicht wahr. Vielmehr ist das Gegenteil der Fall: Der persönliche Widerspruch vergiftet das unmittelbare Umfeld.

Wenn ich vom Widerspruch spreche, meine ich Handlungen, die für einen selbst schädlich sind. Ich verrate mich selbst, wenn ich Sachen mache, die dem entgegengesetzt sind, was ich fühle. Das erzeugt ständiges Leiden in mir, und dieses Leiden bleibt nicht nur in mir zurück, sondern es vergiftet alle Menschen, die mich umgeben. Dieses scheinbar individuelle Leiden, das aus dem persönlichen Widerspruch entsteht, wird schließlich zu einem gesellschaftlichen Leiden.

Es gibt nur eine Handlung, die dem Menschen erlaubt, seinen Widerspruch und sein ständiges Leiden zu durchbrechen. Das ist die moralische Handlung, bei der der Mensch sich auf andere Menschen hin ausrichtet, um ihr Leiden zu überwinden. Wenn ich einem anderen helfe, sein Leiden zu überwinden, erinnere ich mich danach an meine eigene Güte. Wenn ich dagegen eine widersprüchliche Handlung ausführe, bleibt dieser Augenblick in meiner Erinnerung als etwas, das mein Leben in eine unerwünschte Richtung lenkte. Die widersprüchlichen Handlungen kehren also das Rad des Lebens um, während die Handlungen, die bei anderen enden, um das Leiden zu überwinden, das Rad des Lebens in Gang bringen.

Jede Handlung, die bei einem selbst endet, führt zwangsläufig zum Widerspruch, zur Vergiftung des unmittelbaren Umfeldes. Selbst die reine Weisheit – die intellektuelle Weisheit, die in einem selbst verbleibt – führt zum Widerspruch. Wir leben in einer Zeit der Handlung, und diese Handlung besteht darin, damit zu beginnen, anderen Menschen bei der Überwindung des eigenen Leidens zu helfen. Das ist die rechte Handlung, das Mitgefühl, die moralische Handlung schlechthin.

»Dadurch, dass die einen den anderen helfen, besteht da nicht die Gefahr, dass ›ein Blinder einem anderen Blinden hilft‹?«

Ehrwürdiger, es ist möglich, dass ein Blinder andere Sinnesorgane nützt. Es ist möglich, dass ein Blinder mitten in der Nacht das Geräusch eines weit entfernten Wasserfalls oder das Kriechen einer Schlange hört. Demzufolge ist es für einen Blinden möglich, auf der Grundlage anderer Sinnesorgane diejenigen, die nicht über die Feinheit seines Gehörsinns verfügen, vor einer sich nähernden Gefahr zu warnen. Und ich sage noch mehr: Dieser Blinde ist nicht nur für einen anderen Menschen, der im selben Zustand lebt wie er, nützlich, sondern auch für jene, die Augenlicht haben, aber in der Nacht damit nichts anfangen können.

»Damit diese Harmonie in uns entstehen kann, ist es notwendig, etwas in uns selbst zu machen. Ein Kind wächst mit viel Natürlichkeit heran, ohne daran zu denken, aber sein Verhalten hat noch keine Richtung, bis es etwas über sich selbst lernt. Auch die Naturkräfte wirken richtungslos, nämlich ohne Bewusstsein dessen, was sie tun.«

Ehrwürdiger, der Mensch lernt auch durch sein Tun und in dem Maße, wie er tut, lernt er. Eine Person lernt Maschinenschreiben, indem sie ihre Hände trainiert, und so perfektioniert sie durch Erfolg und Fehler ihre Bewegungsabläufe. Wir sagen, dass man mittels der Handlung lernt. Selbst das Denken ist eine ursprüngliche Handlung des Bewusstseins. Selbstverständlich ist es nicht das Gleiche, abschweifend zu denken und es mit einer Richtung zu tun. Das gerichtete Denken schließt bereits eine Tätigkeit des Bewusstseins ein. Und wenn ich mir vornehme, zu denken aufzuhören und eine innere Leere zu erzeugen, handle ich eben in diese Richtung.

»Wir fragen: Hat die Handlung Vorrang vor dem Denken, oder geht das Denken der Handlung voraus?«

Ehrwürdiger, von unserem Standpunkt aus gibt es in dieser Sache keine linearen Ursachen und Wirkungen. Es handelt sich um einen Rückkoppelungskreislauf, in dem eine Sache auf eine andere zurückwirkt und so Wachstum erzeugt. Um es zu veranschaulichen: Wenn wir ihn von oben her betrachten, ist dieser Prozess kreisförmig, er sieht einem Rad ähnlich. Wenn wir ihn von der Seite her sehen, begreifen wir, dass es sich um eine Spirale handelt, die sich in Bewegung befindet und mit jeder Windung wächst. Auf diese Weise kann es vorkommen, dass eine Person eine Sache nicht weiß, aber in dem Maße, wie sie daran arbeitet, wird ihre Erfahrung reicher, und aus dieser Bereicherung entstehen Ideen und diese werden wiederum bei der Sache verwertet. In diesem Sinne ist der Mensch gegenüber den anderen Lebewesen gewachsen. Er ist gewachsen, indem er mit dem Schmerz seines eigenen Körpers konfrontiert wurde und versuchte, sich Wärme, Bekleidung und Nahrung zu beschaffen, und indem er versuchte, künftigen körperlichen Beeinträchtigungen vorzubeugen, mit denen die Natur seine Schwäche angegriffen hatte. Auf diese Weise – durch Erfolge und Fehler – hat er die Natur verwandelt. Jetzt muss er das Ungleichgewicht wieder ins Gleichgewicht bringen ... immer handelnd, lernend und wachsend. Das ist die Idee, mit der ich die Frage über das Denken und die Handlung beantworten würde.

»Bedauerlicherweise hat der Mensch Schwierigkeiten in der Konfrontation mit der Natur, und das erzeugt Leiden in ihm.«

Ehrwürdiger, bedauerlicherweise haben Sie Recht. Der Mensch hat aufgrund dieser Konfrontation gelitten und leidet heute noch, aber wir sollten auch festhalten, dass er aufgrund dieses Leidens gelernt hat. Der Fortschritt ist in Wirklichkeit eine Rebellion gegen das Leiden und gegen den Tod gewesen. Der Antrieb der menschlichen Geschichte ist die Rebellion gegen den Tod gewesen. Selbstverständlich hat der Mensch enorm gelitten.

Wir wissen, dass es einen großen Unterschied zwischen Schmerz und Leiden gibt. Der Schmerz ist physisch und dieser Schmerz wird überwunden, wenn die gesellschaftliche Organisation und die Wissenschaft sich genug entwickeln haben. Tatsächlich kann der physische Schmerz überwunden werden. Die Medizin bestätigt es, und der gesellschaftliche Fortschritt zeigt es uns. Aber eine ganz andere Sache ist das geistige Leiden. Es gibt weder Wissenschaftler noch gesellschaftliche Organisationen, welche die Überwindung des geistigen Leidens herbeiführen können. Der Mensch ist in dem Maße gewachsen, in dem es ihm gelungen ist, seinen körperlichen Schmerz großenteils zu überwinden. Jedoch ist es ihm nicht ebenso gelungen, sein geistiges Leiden zu überwinden. Und die große Funktion, welche die großen Botschaften und die großen Lehren erfüllt haben, bestand darin, begreiflich zu machen, dass für die Überwindung des Leidens ganz bestimmte Bedingungen erforderlich sind. Über diesen Punkt können wir jetzt nichts sagen. Da sind die Lehren, und wir respektieren sie so, wie sie sind.

Aber in dieser Welt des Wahrnehmbaren, in dieser Welt des Unmittelbaren, in dieser Welt von Verquickungen im Bewusstsein – wo die trügerische Wahrnehmung und das trügerische Gedächtnis in mir ein trügerisches Bewusstsein und ein trügerisches Bewusstsein des Ichs erzeugen –, in dieser Welt, in der ich vorläufig eingebettet bin, in dieser Welt tue ich die Dinge, damit der Schmerz überwunden wird. In dieser Welt versuche ich, dass die Wissenschaft und die gesellschaftliche Organisation eine Richtung einschlagen, die zur Verbesserung des menschlichen Lebens führt. Ich begreife auch, dass der Mensch, wenn er wirklich das Bedürfnis hat, das geistige Leiden zu überwinden, zu Erkenntnissen greifen wird, welche den Maja-Schleier auseinanderreißen, die Trugbilder zerreißen. Der rechte Weg muss jedoch durch das Unmittelbare hindurch führen: durch das Mitgefühl und durch die Hilfe bei der Überwindung des Schmerzes. 

Öffentliche Veranstaltung

Chowpatty Beach, Bombay, INDIEN
1.11.1981 

In einem kleinen Bauerndorf am Fuß der höchsten Berge des Westens, im fernen Südamerika, gaben wir unsere erste Botschaft bekannt.

Was sagten wir damals?

Wir sagten: Ohne inneren Glauben, ohne Glauben an sich selbst gibt es Angst; die Angst erzeugt Leiden; das Leiden erzeugt Gewalt; die Gewalt führt zur Zerstörung. Folglich verhindert der innere Glauben die Zerstörung.

Und wir sagten auch: Es gibt viele Formen von Gewalt und Zerstörung. Es gibt eine körperliche Gewalt, eine wirtschaftliche Gewalt, eine rassistische Gewalt, eine religiöse Gewalt, eine psychische Gewalt und eine moralische Gewalt. Und wir klagten diese Formen der Gewalt an, und man sagte uns dann, wir sollten schweigen. Und wir schwiegen, aber vorher erklärten wir: »Wenn das, was wir gesagt haben, falsch ist, wird es bald verschwinden. Wenn es wahr ist, wird es keine Macht auf der Welt geben, die es aufzuhalten vermag.« 

Es sind zwölf Jahre des Schweigens vergangen, und nun reden wir erneut und Tausende und Abertausende auf allen Kontinenten dieser Erde hören uns zu. 

Und im zynischen Westen sagt man uns nun: »Wie ist es möglich, dass dir jemand zuhört, wenn du weder Geld noch Glück versprichst, wenn du weder Wunder vollbringst noch heilst, wenn du kein Meister bist, sondern bloß ein Mensch wie wir alle? Du hast nichts Außergewöhnliches: Du bist weder ein Vorbild, dem man folgen könnte, noch bist du ein Weiser oder jemand, der eine neue Wahrheit entdeckt hat ... Und du sprichst nicht einmal unsere Sprache. Wie ist es möglich, dass jemand dir zuhören möchte?«
 
O, Brüder aus Asien, sie verstehen die Stimme nicht, die vom Herzen zum Herzen spricht!

Sie haben eine gewisse materielle Entwicklung erreicht. Sie haben eine materielle Entwicklung erreicht, die wir auch nötig haben. Aber wir wollen Entwicklung und Fortschritt ohne ihren Selbstmord, ohne ihren Alkoholismus, ohne ihre Drogenabhängigkeit, ohne ihren Wahnsinn, ohne ihre Gewalt, ohne ihre Krankheit und ihren Tod.

Wir sind einfache Leute, aber wir sind nicht zynisch, und wenn wir vom Herzen zum Herzen reden, verstehen und mögen uns die gutgesinnten Menschen aus allen Erdteilen.

Und was sagen wir heute aus Indien, dem pochenden Herzen der Welt? Aus Indien, dessen spirituelle Reserve eine Lehre und eine Antwort für eine Welt kranken Geistes gewesen ist? Wir sagen: »Behandle die anderen so, wie du selbst behandelt werden möchtest!« Es gibt keine höhere menschliche Handlung, es gibt keine erhabenere Moral als diese. Wenn der Mensch das versteht und es jeden Tag und jede Stunde in die Praxis umsetzt, macht er Fortschritte und lässt andere mit sich fortschreiten.

Die Erde entmenschlicht sich und das Leben entmenschlicht sich, und die Leute verlieren den Glauben an sich selbst und an das Leben. Darum heißt »die Erde menschlich machen« die Werte des Lebens menschlich zu machen. Was gibt es Wichtigeres, als Schmerz und Leiden in den anderen und in einem selbst zu überwinden? Die Fortschritte der Wissenschaft und der Kenntnisse sind wertvoll, wenn sie in die Richtung des Lebens gehen. Die Schaffung und die gerechte Verteilung der Mittel zum Lebensunterhalt, die Medizin, die Bildung und die Ausbildung von Intellektuellen mit sozialer Sensibilität sind Aufgaben, die mit der Begeisterung und dem Glauben angegangen werden müssen, die jedes Unternehmen verdient, welches für die Überwindung des Schmerzes in anderen kämpft.

Gut ist alles, was das Leben besser macht. Schlecht ist alles, was sich dem Leben entgegenstellt. Gut ist, was das Volk vereinigt. Schlecht ist das, was es trennt. Gut ist, was bekräftigt: »Noch gibt es eine Zukunft.« Schlecht ist zu sagen: »Es gibt weder eine Zukunft noch einen Sinn im Leben.« Gut ist es, den Völkern Glauben an sich selbst zu geben. Schlecht ist der Fanatismus, der sich dem Leben entgegenstellt.

Die Erde menschlich machen heißt, auch diejenigen menschlich zu machen, die Einfluss und Entscheidungsmacht über andere haben, damit sie die Stimme derjenigen hören, die die Überwindung der Krankheit und der Armut nötig haben. Unsere Gemeinschaft ist durch die großen Lehren inspiriert, die Toleranz zwischen den Menschen predigen. Und diese Toleranz geht noch weiter, da sie als höchsten Wert jeder menschlichen Handlung den Grundsatz stellt: »Behandle die anderen so, wie du selbst behandelt werden möchtest.« Nur wenn dieser Grundsatz, der der Empfindungslosigkeit, dem Egoismus und dem Zynismus entgegengesetzt ist, in die Tat umgesetzt wird, wird man anfangen können, die Erde menschlich zu machen. Unsere Gemeinschaft ist eine tolerante und gewaltfreie moralische Kraft, die als höchsten Wert predigt: »Behandle die anderen so, wie du selbst behandelt werden möchtest.« Das ist der moralische Anstoß, der in die neuen Generationen hineingetragen werden soll und von denjenigen praktiziert werden muss, die aufrichtig damit beginnen möchten, unsere Erde menschlich zu machen. Viele Menschen wollen sich verbessern, viele wollen ihre innere Verwirrung und ihre spirituelle Krankheit überwinden und glauben, dass sie es schaffen können, indem sie die Augen vor der Welt, in der sie leben, verschließen. Und ich sage, dass sie nur dann spirituell wachsen werden, wenn sie anfangen, anderen Menschen beim Überwinden von Schmerz und Leiden zu helfen. Deshalb schlagen wir vor, in der Welt zu handeln: weder die Partei noch die Organisation, der man angehört, zu verlassen, sondern ganz im Gegenteil. Wenn eine Person glaubt, dass ihre Organisation dazu beitragen kann, Schmerz und Leiden zu überwinden, dann sollte sie sich aktiv und mit Begeisterung an ihr beteiligen. Und wenn da Mängel vorhanden sind, sollte sie sich dafür einsetzen, dass diese behoben werden und in Werkzeuge im Dienste der Humanisierung verwandelt werden. Denn wenn der Glaube an sich selbst nicht erneuert wird, und zwar im Sinne, dass man zum Fortschritt beitragen kann, und wenn der Glaube an die Veränderungsmöglichkeiten der anderen – selbst wenn Fehler vorhanden sind – nicht erneuert wird, werden wir vor der Zukunft gelähmt bleiben, und dann wird die Entmenschlichung der Erde erst recht siegen.

Familiengemeinschaften bilden, Gemeinschaften aus Arbeitskollegen, aus Freunden, aus Nachbarn; sie in den Städten und auf dem Land als moralische Kraft bilden, die den Individuen und Menschengruppen den Glauben an sich selbst gibt – das wird dann heißen, spirituell zu wachsen, indem du auf das Antlitz deines Bruders blickst, damit auch er wächst. Und wenn du an Gott glaubst, denk an seine unendliche Güte und an sein Vorhaben, dass der Mensch sich eines Tages aufrichtet und der Erde seine Ehre erweist, indem er sie menschlich macht.

Du sollst ein neues Leben beginnen und du sollst Vertrauen haben, dass du es schaffen kannst. Damit dies möglich wird, begleite mich in einer freien, tapferen und tiefen Handlung, die außerdem eine Selbstverpflichtung zur Versöhnung sein soll. Gehe zu deinen Eltern, zu deinem Partner, zu deinen Arbeitskollegen, zu deinen Freunden und zu deinen Feinden und sage ihnen mit offenem Herzen: »Etwas Großes und Neues ist heute in mir geschehen«, und erkläre ihnen dann diese Botschaft der Versöhnung. Ich möchte gern diese Sätze wiederholen: Gehe zu deinen Eltern, zu deinem Partner, zu deinen Arbeitskollegen, zu deinen Freunden und zu deinen Feinden und sage ihnen mit offenem Herzen: »Etwas Großes und Neues ist heute in mir geschehen«, und erkläre ihnen dann diese Botschaft der Versöhnung.

Für euch alle Friede, Kraft und Freude!

EINIGES ÜBER DAS MENSCHLICHE

TORTUGUITAS, BUENOS AIRES, ARGENTINIEN
1.5.3

REDE VOR EINER STUDIENGRUPPE

Das Verständnis des menschlichen Phänomens im Allgemeinen ist eine Sache; etwas ganz anderes ist die eigene Empfindung der Menschlichkeit des anderen.
Untersuchen wir den ersten Punkt, nämlich das Verständnis des menschlichen Phänomens im Allgemeinen.
Wenn man sagt, dass die Gesellschaftlichkeit oder die Sprache oder aber der Austausch von Erfahrungen das charakteristische Merkmal des Menschlichen sind, dann ist damit das Menschliche nicht genau definiert, denn auch in der Tierwelt finden wir alle diese Ausdrucksmöglichkeiten – auch wenn nur primitiv entwickelt. Wir beobachten das chemisch bedingte gegenseitige Erkennen von Angehörigen eines Bienenstocks, Ameisenhaufens, Fischschwarms oder Rudels – sowie die entsprechende Anziehung oder Ablehnung. Es gibt Wirtstiere, Parasiten und Tiere, die symbiotisch zusammenleben. Bei ihnen stellen wir primitive Organisationsformen fest, die wir in entwickelter Form auch bei menschlichen Gruppen erkennen ... Wir stellen ebenfalls eine Art »Moral« unter den Tieren fest, aus der sich gesellschaftliche »Bestrafungen« für die Übertreter ergeben, auch wenn man von außen diese Verhaltensweisen anhand des Arterhaltungstriebs oder eines Zusammenspiels bedingter und unbedingter Reflexe interpretieren kann. Auch Ansätze von Technik sind der Tierwelt nicht fremd, ebensowenig Gefühlsäußerungen wie Zuneigung, Hass, Trauer und Solidarität unter den Mitgliedern einer Gruppe oder zwischen verschiedenen Gruppen und Arten. 
Was bestimmt also das Menschliche als solches? Das Menschliche wird von der sozial-historischen Reflexion als persönliches Gedächtnis bestimmt. Jedes Tier ist immer das erste Tier, aber jeder Mensch ist gleichzeitig seine historische und soziale Umgebung, und überdies verkörpert er auch das Nachdenken und den Beitrag zur Veränderung oder zur Unbeweglichkeit dieser Umgebung.
Die Umgebung für das Tier ist die Natur. Die Umgebung für den Menschen ist die historische und soziale Umgebung, deren Verwandlung sowie die Anpassung des Natürlichen an unmittelbare und längerfristige Bedürfnisse. Diese verzögerte Antwort des Menschen auf unmittelbare Reize, dieser Sinn und diese Richtung seines Handelns auf eine geplante (oder vorgestellte) Zukunft hin zeigt uns eine neue Eigenschaft gegenüber dem System, das die Gedankenbildung, das Verhalten und das Leben der Tiere steuert. Die Erweiterung des zeitlichen Horizonts des menschlichen Bewusstseins ermöglicht diesem eine verzögerte Reaktion auf Reize und ihre Eingliederung in einen komplexen geistigen Raum, in dem Überlegungen, Vergleichstätigkeiten und Schlußfolgerungen möglich sind, die außerhalb der unmittelbaren Sinneswahrnehmung stattfinden.
Mit anderen Worten: Beim Menschen gibt es keine menschliche »Natur«, es sei denn, wir betrachten diese »Natur« als eine von den Tieren abgrenzende Fähigkeit, sich in Zeiträumen außerhalb des Horizonts der unmittelbaren Sinneswahrnehmung zu bewegen. Oder anders gesagt: Wenn es etwas »Natürliches« im Menschen gibt, dann nicht im mineralischen, pflanzlichen oder tierischen Sinn, sondern in dem Sinn, dass das Natürliche in ihm die Veränderung, die Geschichte, die Wandlung ist. Diese Idee der Veränderung verträgt sich nicht ganz mit der Idee der »Natur« und deshalb benützen wir dieses Wort lieber nicht, wie man es oft getan hat, womit man viele den Menschen zugefügten Ungerechtigkeiten begründet hat. Zum Beispiel: Weil die Einheimischen eines Ortes sich von den Eroberern aus einem anderen Ort unterschieden, wurden sie »Naturvölker« genannt; weil die Rassen Unterschiede in Gestalt und Hautfarbe aufwiesen, wurden sie in verschiedene Naturen der menschlichen Gattung eingeteilt und so weiter. Es gab also eine »natürliche« Ordnung und diese Ordnung zu verändern war eine Sünde gegen das endgültig Bestehende. Verschiedene Rassen, Geschlechter und gesellschaftliche Stellungen waren in eine angeblich natürliche Ordnung eingefügt, die auf Dauer erhalten werden musste.
Die Idee der menschlichen Natur diente also einer natürlichen Produktionsordnung, die jedoch im Zeitalter der industriellen Umwandlung zerbrach. Auch heute noch gibt es Spuren einer sich nach der Tierwelt richtenden Ideologie der menschlichen Natur, z.B. in der Psychologie, wo man immer noch von gewissen natürlichen Fähigkeiten wie dem »Willen« und ähnlichen Dingen spricht. Das Naturrecht, der Staat als Teil einer projizierten menschlichen Natur etc. haben nichts anderes als ihren Beitrag zur historischen Unbeweglichkeit und zur Ablehnung jeglicher Wandlung geleistet. 
Wenn der geistige Hintergrund des menschlichen Bewusstseins dank seiner enormen zeitlichen Erweiterung arbeiten kann und wenn die Intentionalität eben dieses Bewusstseins eine Sinngebung erlaubt, dann besteht die Eigenart des menschlichen Wesens darin, der Sinn der Welt zu sein und ihn zu schaffen. Wie in Die Erde menschlich machen gesagt wird: »Benenner von tausend Namen, Schöpfer des Lebenssinns, Wandler der Welt ... deine Eltern und die Eltern deiner Eltern dauern in dir fort. Du bist kein heruntergefallener Meteorit, sondern ein leuchtender Pfeil, der zum Himmel emporfliegt. Du bist der Sinn der Welt, und wenn du deinen Lebenssinn erhellst, erleuchtest du die Erde. Ich möchte dir sagen, was der Sinn deines Lebens hier ist: die Erde menschlich machen. Was heißt: die Erde menschlich machen? Es heißt, Schmerz und Leiden zu überwinden, immer weiter zu lernen und die Wirklichkeit, die du aufbaust, zu lieben ... «
Und nun sind wir von der Idee der menschlichen Natur schon sehr weit entfernt. Wir sind beim Gegenteil angelangt. Ich will damit sagen: Wenn das Natürliche das Menschliche erstickt hatte durch eine Ordnung, die den Menschen mit der Vorstellung der Unverrückbarkeit aufgezwungen wurde, sagen wir jetzt das Gegenteil: Das Natürliche muss menschlich gemacht werden, und dieses Humanisieren der Welt erhebt den Menschen zum Schöpfer des Sinns, der Richtung, der Wandlung. Wenn dieser Sinn von den angeblich »natürlichen« Bedingungen wie Schmerz und Leiden befreit, dann ist das wirklich Menschliche das, was über das Natürliche hinausgeht: Es sind deine Pläne, deine Zukunft, dein Kind, deine Brise, deine Morgendämmerung, dein Sturm, dein Zorn und deine Zärtlichkeit. Es sind deine Angst und dein Zittern um die Zukunft, um einen neuen Menschen, der frei ist von Schmerz und Leiden.
Untersuchen wir den zweiten Punkt, nämlich die eigene Empfindung der Menschlichkeit der anderen.
Solange ich vom anderen nur seine »natürliche« Anwesenheit wahrnehme, wird er nichts weiter als eine gegenständliche oder insbesondere eine tierische Anwesenheit sein. Solange ich betäubt und nicht fähig bin, den zeitlichen Horizont des anderen wahrzunehmen, wird dieser nur als »für-mich« einen Sinn haben. Die Natur des anderen wird ein »für-mich« sein. Indem ich aber den anderen als ein »für-mich« gestalte, gestalte und entfremde ich mich selbst in meinem eigenen »für-sich«. Ich meine damit: »Ich bin für-mich«, und damit schließe ich meinen Verwandlungshorizont aus. Wer verdinglicht, verdinglicht sich selbst und verschließt damit seinen Horizont.
Solange ich den anderen nicht außerhalb des »für-mich« erfahre, wird meine lebenswichtige Aktivität die Welt nicht menschlich machen. Der andere sollte für meine innere Wahrnehmung eine warme Empfindung offener Zukunft sein, die nicht einmal mit der verdinglichenden Sinn-Leere des Todes aufhört.
Das Menschliche im anderen zu spüren bedeutet, sein Leben wie einen schönen und bunten Regenbogen zu empfinden, der sich umso mehr entfernt, je mehr ich seinen Ausdruck anhalten, einfangen, ja wegnehmen will. Du entfernst dich und ich werde stark, wenn ich dazu beigetragen habe, deine Ketten zu zersprengen, deinen Schmerz und dein Leiden zu überwinden. Und wenn du mit mir kommst, so heißt das, dass du dich durch eine freie Handlung als Mensch gestaltest und nicht einfach deshalb, weil du »menschlich« geboren wurdest. Ich empfinde in dir die Freiheit und die Möglichkeit, zum Menschen zu werden. Und das Ziel meiner Handlungen ist deine Freiheit. Dann vermag selbst dein Tod das, was du in Gang gebracht hast, nicht aufzuhalten, da du im wesentlichen Zeit und Freiheit bist. Ich liebe also beim Menschen sein wachsendes Menschlich-Werden. Und in diesen Zeiten von Krisen, von Verdinglichung, in diesen Zeiten von Entmenschlichung liebe ich seine Möglichkeit künftiger Veränderung.

 DIE RELIGIOSITÄT IN DER HEUTIGEN WELT

HAUS DER SCHWEIZ, BUENOS AIRES, ARGENTINIEN
6.6.1986

Anmerkung: 

Vorstellung des Redners durch ein Gründungsmitglied der Gemeinschaft für die menschliche Entwicklung:
Wenn ein Referent vorgestellt wird, werden normalerweise seine früheren Reden und Referate sowie die sie umgebenden Umstände erwähnt ... Das werden wir heute auch machen.
Silos erste öffentliche Rede wurde aufgrund des Ausnahmezustands, welcher das Militärregime jener Zeit verhängt hatte, nicht erlaubt. Als die Behörden nach der Möglichkeit angefragt wurden, den Vortrag außerhalb der Städte zu halten, erteilten sie die Bewilligung mit der sarkastischen Bemerkung, dass es nicht verboten wäre, »zu den Steinen zu sprechen«. So kam es, dass Silo am 4. Mai 1969, in einer gebirgigen Landschaft in Mendoza, die als »Punta de Vacas« bekannt war, vor einer kleinen Anzahl Personen und von bewaffneten Männern gestört, seine Rede hielt. Jedenfalls wurde die Botschaft durch den Sender CBS über die Steine hinweg auf weitere 250 Sender auf der ganzen Welt übertragen. Am 20. Juli desselben Jahres in Yala, Jujuy – ebenfalls unter freiem Himmel – löste die Polizei die Versammlung auf: Es gab keinen Vortrag. Am 26. September im Stadtteil Yapeyú in Córdoba gab es zwar Tränengas und 60 Verhaftete, aber keinen Vortrag. Am 21. Oktober in Buenos Aires, nach einem kleinen Attentatsversuch, wurde in einer Pressekonferenz der Entschluss bekanntgegeben, einen weiteren Versuch zu machen. Am 31. Oktober, auf dem Plaza Once, gab es Tränengas und 30 Verhaftungen, aber keinen Vortrag.
Als die Militärspitze wechselte, wurde die Erlaubnis zur Durchführung eines Lehrganges über spezifische Themen im privaten Kreis erteilt, der dann am 16.,17. und 18. August 1972 stattfand. Anschließend folgte eine zivile Regierung, die anscheinend demokratisch sein sollte, da sie vom Volk gewählt worden war. Also hielt Silo in Córdoba eine private Ansprache. An diesem Tag gab es 80 Verhaftete. Am 17. August, in Mar del Plata, unterbrachen Polizeikräfte den Vortrag. Ergebnis: 150 Verhaftete. Und der letzte Versuch in eben diesem Saal, am 13. September 1974, endete mit 500 Verhafteten und mit Silo, dem Vortragenden, im Gefängnis von Villa Devoto ... Und das zu Zeiten einer demokratischen Regierung.
Darauf folgte die Sprengung eines Hauses in Mendoza am 15. Oktober 1974; die Inhaftierung von 11 Freunden für 6 Monate und die Ermordung von zwei weiteren in La Plata am 24. Juli 1975. Die Verfolgung führte zur Entlassung von Hunderten von Freunden, zum Exil von anderen und demzufolge zu ihrer Zerstreuung außerhalb dieses Landes.
Nach dem neuen Militärputsch dachte man gar nicht mehr daran, Vorträge zu halten, aber es ging die Nachricht um, dass Silo eine Vortragsreihe in Europa und Asien halten würde, da er es in unserem Land nicht machen durfte. Eine Woche vor seiner Abreise, am 12. August 1981, wurde gegen seine Person ein Attentat mit Schusswaffen begangen. Nach seiner Rückkehr lud ihn der Verlag Bruguera anlässlich der Veröffentlichung eines seiner Bücher ein, dieses bei der 8. Internationalen Buchmesse in Buenos Aires am 10. April 1982 dem Publikum mit einem Vortrag vorzustellen. An diesem Tag wurde dann lediglich 20 Personen Eintritt gewährt, mit der Begründung, »das Stockwerk sei in einem schlechten baulichen Zustand«.
Fügen wir all dem Gesagten die ständige und böswillige Entstellung durch die Presse der vergangenen Militärregimes hinzu, werden wir verstehen können, mit welcher Münze hier die pazifistische Rede und die Methodologie der Gewaltfreiheit bezahlt wurde.
Da wir nun zu einer demokratischen Regierung zurückgekehrt sind, wird heute Silo seine Meinung über Religiosität äußern, an einem späteren Tag über Politik und zu einer anderen Gelegenheit über ein anderes Thema. Wir nehmen an, dass es ab jetzt keine weiteren Schwierigkeiten mehr geben wird.

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Welchen Nutzen kann es haben, in der heutigen Welt das Thema der Religiosität aufzuwerfen? Es kommt darauf an. Für jemand, der sich mit der Entwicklung der gesellschaftlichen Phänomene beschäftigt, kann jede Veränderung in den Glaubensvorstellungen und in der Religiosität von Interesse sein. Für den Politiker verdient das Thema keine Aufmerksamkeit ... wenn die Religiosität abnimmt. Ist sie auf dem Vormarsch, dann verdient es Aufmerksamkeit. Für uns ganz normale Menschen kann das alles anziehend sein, falls es mit einer Art Suche oder mit einem Streben nach etwas zu tun hat, das über das Alltägliche hinausgeht. Ich glaube nicht, dass ich bei meiner Darlegung gegenüber derartig verschiedenen Interessen für alle das Richtige bieten kann. 

Angesichts dessen habe ich nicht den Anspruch, eine wissenschaftliche Darlegung nach Art der Soziologen zu machen, sondern ich werde mich anstrengen, meinen Standpunkt klarzumachen. Selbstverständlich werde ich weder den Begriff der Religiosität noch den der Religion definieren, sondern diese beiden Begriffe einfach in den Raum stellen, so wie der durchschnittliche Bürger sie heute intuitiv interpretiert. Wir werden natürlich nicht die Religion, ihre Kirche, ihren Kult und ihre Theologie mit der Religiosität bzw. dem religiösen Gefühl verwechseln, dem jegliche Kirche, jeglicher Kult oder jegliche Theologie sehr häufig fremd sind. Dieser Bewusstseinszustand, dieses Gefühl bezieht sich sicher auf irgendein Objekt, denn bei jedem Bewusstseinszustand (und bei jedem Gefühl) gibt es eine Struktur, in welcher die Bewusstseinsakte mit Objekten verbunden sind.
 
Ab hier hoffe ich, dass die Gelehrten auf diesem Gebiet sich unsere »Naivitäten« mit einem wohlwollenden Lächeln und nicht mit einer Geste des Tadels anhören. Öffnen wir also das Paket von Meinungen und schauen wir, ob irgendeine von ihnen zu irgendetwas taugt. 

Ich meine: 

1. Dass sich in den letzten Jahrzehnten eine neue Art von Religiosität zu entwickeln begonnen hat. 2. Dass diese Religiosität den Hintergrund einer diffusen Rebellion hat. 3. Dass als Folge des Auftretens dieser neuen Religiosität und natürlich als Folge der atemberaubenden Veränderungen, die in den Gesellschaften stattfinden, die traditionellen Religionen in ihrem Schoß möglicherweise Neuanpassungen und Umgestaltungen von grundlegender Bedeutung erfahren. 4. Dass es höchst wahrscheinlich ist, dass die Bevölkerung auf dem ganzen Planeten psychosoziale Erschütterungen erfahren wird, wobei die neue Art der erwähnten Religiosität eine wichtige Rolle spielen wird. 
 
Andererseits glaube ich nicht, dass die Religionen an Dynamik verloren haben, auch wenn das den allgemeinen Meinungen der Beobachter der gesellschaftlichen Vorgänge entgegengesetzt zu sein scheint. Ich glaube nicht, dass sie sich immer mehr von der politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Entscheidungsmacht entfernen, und ich glaube auch nicht, dass das religiöse Gefühl aufgehört hat, das Bewusstsein der Völker zu bewegen. 

Jetzt wollen wir diese Meinung mit einigen zurückliegenden Ereignissen bestärken: 

Die Handbücher sagen, dass es in einem Bereich zwischen dem 20. und 40. Grad nördlicher Breite und dem 30. und 90. Grad östlicher Länge eine Zone des Erdballs gibt, in der große Religionen entstanden sind, die sich später auf die ganze Welt ausgedehnt haben. Und dass, wenn wir es noch mehr präzisieren, wir drei Punkte festlegen werden, die wir heute als Israel, Iran und Indien kennen, die schon seit Tausenden von Jahren als eine Art Luftdruckzentren des menschlichen Geistes wirken und diese Art Wirbelstürme hervorgebracht haben, welche politische Systeme, gesellschaftliche Organisationsformen und frühere Traditionen hinweggefegt haben. Gleichzeitig haben einige in ihren Anfängen unter den Menschen, die sich angesichts einer im Sterben liegenden Macht und Welt gescheitert fühlten, Glauben und Hoffnung verbreitet. 

Das Judentum hat seine nationale Religion und auch eine missionarische Religion von universellem Charakter hervorgebracht: das Christentum. Der Geist des arabischen Volkes seinerseits hat aus den verschiedenen Glaubensrichtungen der Stämme eine ebenfalls missionarische und universelle Religion hervorgebracht: den Islam (manchmal auch Mohammedanismus genannt), dessen Entstehung im Juden- und im Christentum ein wichtiges Traggerüst fand. Das Judentum als nationale Religion, das Christentum und der Islam als universelle Religionen leben heute und verändern sich. 

Weiter nach Osten, im Iran, führte die alte nationale Religion zu anderen missionarischen und universellen Religionen. Von der Mutterreligion gibt es heute nur noch hunderttausend Gläubige in Indien, hauptsächlich in Bombay. In ihrem Ursprungsland hat sie keine Bedeutung mehr, da der Iran ganz in die Hand des Islam fiel. Was die missionarischen Religionen des Iran betrifft, so haben sie sich bis zum 4. Jahrhundert unserer Zeitrechnung nach Osten und Westen ausgebreitet, bis es zu einem gewissen Zeitpunkt im Wettstreit mit dem Christentum so aussah, als ob sie sich durchsetzen würden. Aber das Christentum siegte und diese Religionen wurden abgeschafft, genau wie die alten heidnischen Kulte. Die in diesem Gebiet entstandenen Religionen sind also anscheinend für immer gestorben. Dennoch haben sie in vieler Hinsicht das Judentum, das Christentum und den Islam beeinflusst und abweichende Lehren innerhalb der orthodoxen Richtung dieser Religionen hervorgebracht. Die schiitische Sekte des Islam, heute die offizielle Religion im Iran, hat große Umwälzungen erfahren, und dort entstand im vergangenen Jahrhundert eine neue religiöse Kraft, der Babismus und später der Bahai-Glaube. 

Bereits in Indien hat die nationale Religion einige andere hervorgebracht, von denen sich der Buddhismus wegen seines missionarischen und universellen Charakters abhebt. Sowohl die Mutterreligion wie auch andere, die vor diesem Zeitalter entstanden sind, haben heute noch einen starken Einfluss. Und zum ersten Mal hat der Hinduismus als nationale Religion begonnen, sich mit der Entsendung von Missionen nach Westen auszubreiten, zu denen u.a. der Hare-Krischna-Glauben zählt. Diese ist wohl eine der Antworten auf die Ankunft des Christentums, das zu seiner Zeit noch vom englischen Kolonialismus begünstigt wurde. 

Wir wollen wichtige Religionen, wie manche in China, Japan, Schwarzafrika oder die auf dem amerikanischen Kontinent schon verschwundenen, nicht unberücksichtigt lassen. Es war aber so, dass keine von ihnen große übernationale Strömungen hervorgebracht hat wie das Christentum, der Islam oder der Buddhismus. Nach der Vertreibung des Islam aus Europa kam das Christentum nach Amerika und setzte sich dort fest. Der Islam überschritt die Grenzen der arabischen Welt und breitete sich in ganz Afrika, aber auch bis zur Türkei, Russland, Indien, China und Indochina aus. Der Buddhismus wiederum bahnte sich einen Weg nach Tibet, China, der Mongolei, Russland, Japan und ganz Südostasien. 

Schon fast zu Beginn der großen universellen Religionen begannen die Schismen. Das heißt, die Religionen spalteten sich in Sekten auf: Der Islam in Sunniten und Schiiten, das Christentum in Nestorianer und Monophysiten usw. Schon seit den Reformen von Calvin, Luther, Zwingli und den Anglikanern tritt das Christentum mit zwei großen Sekten auf, die man allgemein als protestantische und katholische Kirche bezeichnet, zu denen noch die griechisch-orthodoxe kommt. Mit der Zersplitterung der großen Religionen tauchen also die großen Sekten auf. Wenn auch der Kampf zwischen den Religionen um die jeweilige Macht lang und blutig war (z.B. die Kreuzzüge), so hat doch der Krieg zwischen den großen Sekten innerhalb derselben Religion unvorstellbare Ausmaße erreicht. Reformen und Gegenreformen aller Art suchten die Welt mehrmals heim. So ging es bis zur Epoche der Revolutionen, die den Anfang der – nach der Geschichtsschreibung – »Neuzeit« darstellen.

Im Westen dämpften die französische, die englische und die amerikanische Revolution die Exzesse, und neue Ideen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit prägen die gesellschaftlichen Bereiche. Es ist die Periode der bürgerlichen Revolutionen. Es tauchen seltsame Tendenzen auf wie die der Göttin der Vernunft (eine Art von rationalistischer Religiosität). Andere, mehr oder weniger wissenschaftliche Strömungen, proklamieren Ideale von Gleichheit und leiten davon Gesellschaftsmodelle ab, die oft Formen eines Sozialen Evangeliums annehmen ... Der Industrialismus nimmt Gestalt an und die Wissenschaften fangen an, sich nach neuen Schemen zu organisieren. Zu dieser Zeit hat die offizielle Religion an Boden verloren. 

Im Kommunistischen Manifest beschreiben Marx und Engels die Situation der Erfinder von sozialen Evangelien. Ich zitiere den dritten Absatz des dritten Kapitels: »Die eigentlich sozialistischen und kommunistischen Systeme, die Systeme St. Simons, Fourriers, Owens usw., tauchen auf in der ersten unentwickelten Periode des Kampfs zwischen Proletariat und Bourgeoisie ...«, »Da die Entwicklung des Klassengegensatzes Schritt hält mit der Entwicklung der Industrie, finden sie ebensowenig die materiellen Bedingungen zur Befreiung des Proletariats vor und suchen nach einer sozialen Wissenschaft, nach sozialen Gesetzen, um diese Bedingungen zu schaffen. An die Stelle der gesellschaftlichen Tätigkeit muss ihre eigene erfinderische Tätigkeit treten, an die Stelle der geschichtlichen Bedingungen der Befreiung phantastische, an die Stelle der allmählich vor sich gehenden Organisation des Proletariats zur Klasse eine eigens ausgeheckte Organisation der Gesellschaft ...” 

In diesen Strömungen des sozialen Evangeliums taucht ein Schriftsteller namens Auguste Comte auf. Er arbeitet im Zeitungsverlag von St. Simon und arbeitet mit ihm zusammen an der Redaktion des Katechismus der Industriellen. A. Comte ist bekannt als Initiator einer bestimmten Denkrichtung, des Positivismus, und auch dadurch, dass er das Konzept und den Namen der Sozialwissenschaften ausgearbeitet hat, die er »Soziologie« nannte. Comte schreibt schließlich noch den positivistischen Katechismus und gründet die Religion der Humanität. In England ist von diesem Kult fast nichts mehr übrig, und in Frankreich, seinem Ursprungsland, existiert er nicht mehr. Trotzdem kommt er nach Amerika, nach Brasilien, wo er wirklich Wurzeln gefasst hat und Auswirkungen auf die Ausbildung verschiedener positivistischer Generationen gehabt hat, weniger vom religiösen als vom philosophischen Standpunkt aus.

Bei den neuen Strömungen ist man schon bei einem militanten Atheismus angelangt, wie im Fall von Bakunin und den Anarchisten, die Feinde Gottes und des Staates waren. In diesen Fällen handelt es sich nicht einfach um Nichtreligiosität, sondern um wütende Angriffe gegen das, was nach Religion und besonders nach Christentum klingt. Nietzsches Meinung »Gott ist tot« ist außerdem schon spürbar.

Aber auch andere Veränderungen finden statt. Leon Rivail in der Schweiz ist der Organisator der Ideen von Pestalozzi, einem der Schöpfer der modernen Pädagogik. Jener nimmt den Namen »Allan Kardec« an und wird zum Gründer einer der wichtigsten religiösen Bewegungen der letzten Jahre, dem »Spiritismus«. Das Buch der Geister von Kardec wird im Jahr 1857 veröffentlicht und die Bewegung, die es auslöst, dehnt sich über Europa und Amerika aus und gelangt bis nach Asien.
 
Dann kommen die Theosophie, die Anthroposophie und andere Formen, die wir eher zu den okkultistischen Strömungen rechnen können als zu den Religionen. Weder der Spiritismus noch die okkultistischen Gruppierungen haben den Charakter einer Sekte innerhalb der Religionen. Es handelt sich um eine andere Art von Vereinigungen, denen ein religiöses Gefühl aber nicht fremd ist. Diese Gruppierungen, zu denen wir auch die Rosenkreuzer und die Freimaurer zählen, hatten ihre Blütezeit im vergangenen Jahrhundert. Nur der Spiritismus entwickelt sich bis heute stark weiter.

Am Beginn des 20. Jahrhunderts ist das Panorama chaotisch. Es sind schon christliche Sekten wie die Mormonen und die Zeugen Jehovas aufgetaucht und in einer unglaublichen Vermehrung viele andere, die Sekten von Sekten sind. Das gleiche geschah in Asien, wo sich in einigen Fällen die sozialen Evangelisten der Mystik zuwandten. Das war der Fall bei den Taiping in China, die in den fünfziger Jahren des 19. Jahrhunderts in wichtigen Gebieten die Macht übernahmen und denen zur Ausrufung einer sozialistischen Republik, der Kollektivierung der Produktionsmittel und zur Erreichung gleicher Lebensbedingungen des Volkes nur noch die Einnahme von Peking fehlte. Der »himmelblaue König«, Führer der Bewegung, proklamierte seine politischen Ideen, die stark von Taoismus und Christentum beeinflusst waren. Der Kampf gegen das Kaiserreich kostete Millionen von Menschen das Leben ... 

1910 starb Tolstoi in Russland. Er hatte sich zu weit von der orthodoxen Kirche entfernt, und die Heilige Synode beschloss seine Exkommunikation. Er war überzeugter Christ, aber auf seine Weise. Er proklamierte sein Evangelium: »Nimm nicht am Krieg teil; schwöre nicht; verurteile nicht; widersetze dich dem Bösen nicht mit Gewalt.« Dann verließ er alles: Bücher, Haus, Familie. Er war nicht mehr der brillante, in aller Welt anerkannte Schriftsteller, der Autor von Anna Karenina und Krieg und Frieden. Er war der christlich-anarchistisch-pazifistische Mystiker, zweifellos die Quelle einer neuen Bewegung und einer neuen Methodologie des Kampfes: der Gewaltfreiheit. Der Anarchopazifismus von Tolstoi vereint sich mit den Ideen Ruskins und dem sozialen Evangelium von Fourrier (den Marx in seinem Manifest erwähnt) in einem jungen indischen Anwalt, der für die Nichtdiskriminierung in Südafrika kämpft: Mohandas Karamchand Gandhi. Dem Modell von Fourrier folgend gründet er eine Siedlung, aber vor allen Dingen versucht er eine neue Art des politischen Kampfs. Er kehrt nach Indien zurück, und in den folgenden Jahren formiert sich um seine Person die Indische Unabhängigkeitsbewegung. Mit ihm beginnt der Friedensmarsch, der Bummelstreik, der Sitzstreik, der Hungerstreik, die friedliche Besetzung ... zusammengefasst das, was er »zivilen Ungehorsam« nennt. Es geht nicht mehr darum, nach der revolutionären Taktik von Trotzki neuralgische Punkte zu besetzen. Es geht um das Gegenteil: den Gegner ins Abseits stellen. Und so entsteht eine seltsame Opposition, nämlich die moralische Kraft gegen die wirtschaftliche, politische und militärische Übermacht. Mit Gandhi sprechen wir übrigens nicht mehr von einem rührseligen Pazifismus, sondern von aktivem Widerstand. Wahrscheinlich die tapferste Art von Kampf, bei der man den Kugeln der Invasoren und westlichen Kolonisatoren mit leeren Händen gegenübertritt. Dieser »nackte Fakir«, wie ihn der englische Premierminister nannte, gewinnt diesen Krieg und wird später ermordet. 

Andererseits hat auf der Welt einen gewaltigen Umschwung stattgefunden. Der Erste Weltkrieg brach aus, und in Russland siegte die sozialistische Revolution. Letztere beweist durch Tatsachen, dass diese von den »Schlauköpfen« jener Epoche als utopisch betrachteten Ideen nicht nur angewendet werden, sondern auch die gesellschaftliche Wirklichkeit verändern. Die neuen Strukturen und die Zukunftsplanung in Russland verändern die politische Landkarte Europas. Die Philosophie, die hinter der Idee der Revolution steht, breitet sich kraftvoll auf der ganzen Welt aus. Der Marxismus springt nicht mehr nur von Land zu Land, sondern schnell von Kontinent zu Kontinent. 

Man tut gut daran, sich einige Ereignisse der Kriegszeit 1914-1918 in Erinnerung zu rufen. In jedem Lexikon steht mehr oder weniger folgendes: Richardson formuliert seine elektronische Theorie der Materie, Einstein seine allgemeine Relativitätstheorie, Windhaus erforscht die Biochemie, Morgan die Mechanismen der Mendelschen Vererbungslehre, Meyerhof beschäftigt sich mit der muskulären Physiologie, Juan Gris revolutioniert die Malerei, Bartok komponiert die Ungarischen Tänze und Sibelius die Symphonie Nr. 5, Siegbahn studiert das Spektrum der Röntgenstrahlen, Pareto schreibt seine Soziologie, Kafka die Verwandlung, Spengler Der Untergang des Abendlandes, Majakowskij Das komische Mysterium, Freud Totem und Tabu und Husserl Ideen zur Phänomenologie. 

Es beginnt der Krieg in der Luft und unter Wasser, man verwendet Giftgase. In Deutschland bildet sich der Spartakusbund, in Palästina wird die türkische Front überrollt. Wilson proklamiert seine »14 Punkte«, die Japaner kommen nach Sibirien, in Österreich und Deutschland brechen Revolutionen aus. In Deutschland, Ungarn und der Tschechoslowakei wird die Republik ausgerufen, es entsteht der Jugoslawische Staat, Polen wird unabhängig. In England wird den Frauen das Stimmrecht erteilt, der Panamakanal wird eröffnet, in China etabliert sich das Kaiserreich wieder. Die Puertorikaner werden zu US-Bürgern, die mexikanische Verfassung wird proklamiert. 

In dieser Zeit befinden wir uns in der Morgendämmerung der technischen Revolution, mitten im Zusammenbruch des Kolonialismus und am Anfang des weltweiten Imperialismus. In den folgenden Jahren multipliziert sich eine Reihe entscheidender Fakten. Sie auch nur aufzuzählen wäre unerträglich. Wir müssen aber trotzdem auf einige hinweisen. Im Bereich der Wissenschaft hat Einstein die Vernunft elastisch gemacht: Es gibt keine absoluten Wahrheiten mehr, sondern nur Wahrheiten, die immer in Relation zu einem bestimmten System stehen. Freud behauptet, dass die Vernunft selbst von dunklen Kräften bewegt wird, die im Streit mit den Überbauten der Moral und der Bräuche das menschliche Leben bestimmen. Das Bohrsche Atommodell zeigt eine Materie, in der das Vakuum vorherrscht ... alles übrige ist elektrische Ladung und unendlich kleine Masse. Das Universum dehnt sich – gemäß den Astrophysikern – nach einem Urknall aus und strukturiert sich in Galaxien, galaktischen Haufen und Weltinseln, die sich alle auf eine Entropie zubewegen, welche in einer endgültigen Katastrophe enden wird... In einer mit hundert Millionen Sternen dünn bevölkerten, spiralförmigen Galaxie gibt es am Rand eine gelbliche Sonne, die vom Zentrum des Systems 30.000 Lichtjahre entfernt ist. Ein absurdes Teilchen mit 12.000 km Durchmesser dreht sich um diese, und zwar in der geringfügigen Entfernung von acht Lichtminuten. Und auf diesem Teilchen ist ein neuer Krieg ausgebrochen, der auch die entferntesten Punkte darauf erreicht ...

Der Faschismus schreitet voran, einer seiner Vertreter hatte bereits proklamiert: »Es lebe der Tod!« Dieser neue Krieg ist aber kein religiöser Konflikt. Es ist der Kampf der Geschäftsleute und der wahnsinnigen Ideologien – Völkermorde, Holocausts, Hunger, Krankheit und Zerstörung in einem bisher unbekannten Ausmaß. Das menschliche Leben wird auf ein Absurdum reduziert. Manch einer denkt: Wozu existieren? Was ist existieren? Die Welt ist explodiert. Die Sinne trügen, die Realität ist nicht das, was wir sehen. Zu dieser Zeit leitet ein junger Physiker namens Oppenheimer das Projekt »Manhattan« – während er Sanskrit studiert, um die vedische Hindu-Religion verstehen zu lernen. Am Morgen des 16. Juli 1945 tritt er in die Geschichte ein. Auf der Erde ist eine Miniatur-Sonne detoniert: Das Atomzeitalter hat begonnen. Gleichzeitig endet der Zweite Weltkrieg. Andere Menschen haben Hiroshima und Nagasaki zerstört. Auf dem Erdball gibt es keinen Punkt mehr, keine Zivilisation mehr, die nicht mit anderen in Kontakt stünden. Das Kommunikationsnetz erstreckt sich über die ganze Welt. Es geht nicht nur um Güter, die produziert und auf dem Luftweg, per Schiff oder Bahn ausgetauscht werden. Es geht außerdem um den Transport von sprachlichen Zeichen: der menschlichen Stimme und der Information, die sofort jeden Ort erreicht. Während die Wunden der Welt anfangen zu vernarben, werden Pakistan und Indien unabhängig und der Indochina-Krieg beginnt. Der israelische Staat und die Volksrepublik China mit Mao an der Spitze werden ausgerufen. 

1951 wird von den sozialistischen Staaten Europas der COMECON ins Leben gerufen und in Westeuropa die Montanunion. Der Koreakrieg und auch der andere, »kalter Krieg« genannte, zwischen Kapitalismus und Sozialismus, sind in vollem Gang. In den USA beginnt der Senator McCarthy mit der Hexenverfolgung. Es kommt zur Inhaftierung, zur Entlassung aus dem Dienst und zum Tod Verdächtiger oder kleiner Spione, wie des Ehepaars Rosenberg. Der Stalinismus seinerseits setzt alle möglichen Grausamkeiten und Repressionen in die Tat um. Stalin stirbt und Chruschtschow übernimmt die Macht. Er öffnet die Welt der Wirklichkeit. Die Intellektuellen guten Glaubens, die das alles nur als Propaganda des Westens ansahen, um die Sowjetunion in Misskredit zu bringen, sind verblüfft. Dann kommt es in Polen zu Unruhen und Gomulka kommt wieder an die Macht. Der ungarische Aufstand bricht aus. Die Führung der UdSSR muss zwischen der nationalen russischen Sicherheit und der internationalen sowie ihrem Ansehen wählen. Sie entscheidet sich für die Sicherheit: Die sowjetischen Panzer dringen in Ungarn ein. Das ist ein Schock für die Partei in aller Welt. 

Ein anderer Wind beginnt zu wehen. Der neue Glaube gerät in eine Krise. In Afrika folgt eine Befreiungsbewegung der anderen. Die Grenzen der Länder verändern sich. Die arabische Welt wird von Unruhen erschüttert. In Lateinamerika vertiefen sich die Ungerechtigkeiten, die die tyrannischen Regimes – einer späten Auswirkung des europäischen Faschismus – bestärken. Putschs, Gegenputschs und der Sturz von Diktatoren folgen aufeinander. Die schon als Großmacht etablierten USA haben hier ihre Nachhut. Der ungeheuer große Reichtum Brasiliens liegt in wenigen Händen. Das Land wächst und die provozierende soziale Ungleichheit wird noch ausgeprägter. Es ist ein schlafender Riese, der aufwacht. Seine Grenzen berühren fast alle Länder Südamerikas. Die aus Angola und anderen afrikanischen Ländern stammenden Kulte wie Umbanda und Candomblé breiten sich nach Uruguay, Argentinien und Paraguay aus. Die »amerikanische Schweiz«, wie Uruguay genannt wurde, macht bankrott. Das auf Land- und Weidewirtschaft ausgerichtete Argentinien hat sich verändert. Dort ist es zu den größten Massenbewegungen gekommen, die es in Amerika je gab. Ein populärer Präsident und seine charismatische Gattin proklamieren die »soziale Mystik« ihrer Lehre. Ein früherer Präsident, der fast eine entgegengesetzte Haltung hatte (aber ebenso populär war), war Anhänger von Kraus und des Spiritismus. Dort gehen im Jahr 1955 mehrere katholische Kirchen in Flammen auf ... Was ist los in diesem Land? Dieses ruhige Land, das nicht mehr die »Kornkammer der Welt« ist, kämpft darum, die Reste des englischen Wirtschaftskolonialismus abzuschütteln. Aus diesen Konflikten geht Ernesto »Ché« Guevara hervor. Später, nach Beendigung der Revolution, durch die Batista 1959 abgesetzt wird, wird er in Kuba an der Macht sein. Er wird in anderen Ländern und Kontinenten kämpfen. In Sri Lanka wird ein guevaristischer Aufstand scheitern. Sein Einfluss entfacht in verschiedenen Ländern die jugendliche Guerillabewegung. Er ist der Theoretiker und der Aktionsmensch. Er verwendet die alten Worte des heiligen Paulus und versucht, den »neuen Menschen« zu definieren. Er wird – fast poetisch – sagen: »Von heute an muss die Geschichte mit den Armen Amerikas rechnen« ... Nach und nach entfernt er sich von seinen ursprünglichen Vorstellungen. Sein Bild ist auf einem Foto festgehalten, das um die Welt geht. Er ist tot. An einem Ort in Bolivien wird er der »Christus von Higueras« genannt. 

Die katholische Kirche hat zu dieser Zeit schon verschiedene Dokumente zur sozialen Frage herausgegeben und organisiert die christlich-soziale Internationale, die, je nach Land, verschiedene Namen hat. In Europa setzen sich in verschiedenen Ländern die Christdemokraten durch. Von nun an pendelt die Macht zwischen Sozialdemokraten, Christlich-Sozialen und Liberal-Konservativen. Die christlich-soziale Idee breitet sich auch in Lateinamerika aus. In Japan ist der Shintoismus als kaiserliche Religion in eine schwere Krise geraten. Dann geht aus dem Buddhismus die kleine Sekte Soka Gakkai hervor, die in sechs Jahren sechs Millionen Anhänger hat. Daraus geht die Komeito hervor, die zur drittgrößten politischen Partei des Landes wird.

1957 schickt die UdSSR den ersten Satelliten auf die Erdumlaufbahn. Damit sind für den Großteil der Öffentlichkeit wenigstens zwei Dinge klar: 1. Eine interplanetarische Reise ist möglich. 2. Mit den Satelliten als Antennen und Verstärker kann die Erde fernsehtechnisch verbunden werden. Von jetzt an gelangt das Bild an jeden beliebigen Ort, wo ein Empfänger steht. Die elektronische Revolution beseitigt die Grenzen. Jetzt beginnt natürlich ein anderes Problem: das der Manipulation der Information und die Verwendung von in höchstem Maße verfeinerter Propaganda. Das System kommt jetzt in jedes Haus, gleichzeitig aber auch die Information.

Seit den Atomtests auf dem Bikiniatoll hat sich das Badekostüm gleichen Namens in der Mode durchgesetzt. Die Kleidung Mao Zedongs mit den legeren Hemden wird populär. Die üppigen Formen von Marilyn Monroe, Anita Ekberg und Gina Lollobrigida machen einem Typ, dem Unisex, Platz, der die Unterschiede eher verwischt. Die Beatles werden zu einem neuen Idol der Jugend. Die Jugendlichen in aller Welt lieben ihre Jeans heiß und innig. Die demographische Pyramide Europas zeigt einen drastischen Rückgang beim Prozentsatz von Männern. Schon seit dem Krieg sind dort viele Arbeitsplätze und leitende Stellen mit Frauen besetzt. Dasselbe geschieht in den USA und anderen Ländern, wo es jedoch kein derartiges Blutvergießen gab. Es ist ein weltweiter Prozess, trotz des hartnäckigen Widerstands der Diskriminierer ... Aber dieser Prozess geht nicht so schnell voran wie andere. Das Wahlrecht für Frauen in der Schweiz wird erneut abgelehnt. Wie dem auch sei, die Mädchen gehen auf Mittelschulen, Gymnasien und Universitäten. Sie werden politisch aktiv und protestieren gegen das Establishment. 

Ende der 60er Jahre bricht in aller Welt der Aufstand der Jugend aus. Zuerst die Studenten in Kairo, dann die in Nanterre und an der Sorbonne. Die Welle erreicht das Polytechnikum von Rom und breitet sich über ganz Europa aus. In Mexiko werden von den Sicherheitskräften dreihundert Studenten erschossen. Die Maitage von 1968 lassen die politischen Parteien verstummen. Niemand weiß genau, was los ist ... Auch die Protagonisten wissen es nicht. Es ist eine psychosoziale Strömung. Sie proklamieren: »Wir wissen nicht, was wir wollen, aber wir wissen, was wir nicht wollen.« »Was brauchen wir?... Die Phantasie an die Macht!« Die Demonstrationen von Studenten und jungen Arbeitern wiederholen sich in verschiedenen Ländern. In Berkley geht es gegen den Krieg in Vietnam. In Europa und Lateinamerika werden verschiedene Motive angeführt, aber die Gleichzeitigkeit des Phänomens überrascht. Eine neue Generation zeigt die Vereinigung des Planeten. Am 20. Mai streiken in Frankreich sechs Millionen Arbeiter. Die Regierung organisiert Gegendemonstrationen und De Gaulle droht zu stürzen. In den USA wird der Führer der Menschenrechtsbewegung, Martin Luther King, ein Pastor, ermordet. Hippies, Punks, gesellschaftskritische Modeströmungen und Musik, sehr viel Musik, umgeben die neue Jugend. Ein kleiner Teil dieser Generation wagt sich an drei verschiedene Wege heran: die Guerilla, die Drogen und die Mystik. Jeder dieser Wege ist von den anderen getrennt. In der Regel kommt es zwischen ihnen zu einem Interessenskonflikt, aber alle scheinen das gleiche Zeichen der Rebellion gegen das Althergebrachte zu beinhalten. Die Guerillas bilden Kommandos wie Baader-Meinhof, Rote Brigaden, Tupamaros, Montoneros, MIR etc. Viele haben Ché Guevara als Vorbild. Sie töten andere und sich selbst. Für andere sind die Lehren von Aldous Huxley und die großen Psychodeliker wie Baudelaire die Vorbilder. Viele von ihnen bringen sich ebenfalls um. Die dritte Gruppe schließlich probiert jede Möglichkeit aus, sich innerlich zu verändern. Ihre Vorbilder sind Alan Watts, Franz von Assisi und die fernöstlichen Lehren im allgemeinen. Auch viele von diesen zerstören sich selbst. Natürlich sind diese Gruppen in Bezug auf eine ganze Generation winzig, aber sie zeigen das Symptom der neuen Zeit. Die Reaktion des Systems lässt nicht lange auf sich warten: »Alle jungen Leute sind verdächtig.« Überall beginnt die Hexenjagd, auch wenn die Methoden brutaler oder subtiler sind, je nachdem, über welche Mittel man an den jeweiligen Orten verfügt. Phänomene von der Art der IRA (die irische Befreiungsbewegung), der baskischen ETA, der korsischen Bewegung oder schließlich der PLO (Palästina), entsprechen nicht genau dem Generationsschema, das wir beschreiben. Es sind andere Fälle, auch wenn sie sich gelegentlich überschneiden. 

1969 betritt der erste Mensch, ein Amerikaner, den Mond. Das Ereignis wird im Fernsehen direkt übertragen. Schon seit dem Krieg der Welten, der in den USA Panik verbreitete, hat die Sciencefiction an Boden gewonnen. Es geht nicht nur um Marsmenschen, die mit den Bewohnern der Erde kämpfen. In vielen Geschichten, Filmen und Fernsehserien sind die Helden Roboter oder Computer, Mutanten, Androiden oder Halbgötter. Erinnern wir uns. Seit 1945 hat man immer häufiger über seltsame Objekte am Himmel berichtet. Manchmal sind es schwer fassbare Lichter. Man beginnt, sie »fliegende Untertassen« oder allgemein UFOs zu nennen. Die Erscheinungen setzen zeitweilig aus. Psychologen (wie Jung) beschäftigen sich mit der Sache. Physiker und Astronomen geben skeptische Erklärungen ab. Manche Schriftsteller wie Cocteau behaupten sogar, dass es »Wesen sind, die den Spuren ihrer Vergangenheit nachgehen«. An allen möglichen Orten bilden sich Gruppen von Beobachtern, die oft miteinander in Verbindung stehen und mit Praktiken des »Kontakts« mit den vermeintlichen Wesen aus anderen Welten beginnen. Heute hat dieser Glaube schon sehr an Boden gewonnen. Laut den Berichten wurden diese Erscheinungen häufig auf den Kanarischen Inseln, im Süden Frankreichs und der Sowjetunion, im Westen der USA, in Chile, Argentinien und Brasilien beobachtet. 1986 gibt die brasilianische Regierung offiziell den Sicht- und Radarkontakt mit einem UFO bekannt. Es ist das erste Mal, dass eine Regierung so etwas bekannt gibt. Man betont außerdem die spätere Verfolgung des Phänomens durch die Luftstreitkräfte ...

Während, wie wir weiter oben gesagt haben, der Katholizismus über die konfessionellen politischen Parteien wieder an Boden gewinnt, steht ihm der Islam keineswegs nach. Zahlreiche lauen Monarchien und Regierungen werden gestürzt und die islamischen Republiken mehren sich. So gewinnen die großen Religionen in den 70er Jahren wieder politischen und wirtschaftlichen Einfluss. Dennoch sorgen sie sich um den Glauben. Alle wissen, dass es nicht reicht, den Boden zurückzugewinnen, den die politischen Kräfte seiner Zeit an sich gebracht hatten; dass es nicht reicht, zum Vermittler zwischen Mensch und Staat, zwischen Bedürfnissen und ihrer Lösung zu werden. Scharfsinnige islamische Beobachter stellen fest, dass viele Dinge sich verändert haben. Die alte Stammesorganisation ist geschwächt worden. Der Reichtum aus dem Erdöl ist an vielen Orten in die Industrie geflossen, es werden die großen städtischen Zentren errichtet. Die Familien werden kleiner, sie leben in Eigentumswohnungen. Aber von den ärmsten Ländern aus verstärkt sich der Exodus nach Europa auf der Suche nach Arbeitsmöglichkeiten und verändert damit die Landschaft der Jugend. Die islamischen Länder, die nun den Reichtum genießen, der ihnen durch das Erdöl erwachsen ist, erfahren auch den Einfluss der Institutionen, Verhaltensweisen und Moden des westlichen Modells, vor allem in den herrschenden Schichten dieser Gesellschaften. In dieser Atmosphäre allgemeiner Spannung zwingt der Schah des Iran seinem Land die westliche Lebensart auf. Er tut das auf despotische Weise; schließlich hat er die am besten ausgerüstete Armee im Nahen Osten. Die Arbeitskräfte aus der primitiven Landwirtschaft werden von der Erdölindustrie vereinnahmt. Die Städte wachsen durch den inneren Exodus. Alles ist unter Kontrolle ... Es gibt lediglich einen Führer, aber er ist kein Politiker. Er lebt im Exil in Frankreich, während die verschiedenen, von der Savak überwachten Parteien ihr Spiel spielen und von fremden Herren wie Marionetten bewegt werden. Natürlich muss man auf einen alten Theologen der Universität von Ghom nicht weiter achten. »Das ist nicht ernst«, denken die Analytiker der Situation in der UdSSR und im Westen. Plötzlich setzt sich der Wirbelwind des alten Iran wieder in Gang. Der gleiche Schöpfer von universellen spirituellen Strömungen, der Gestalter von ketzerischen Ideen und Glaubenskämpfen. Eine Woche lang sieht die ganze Welt betroffen einer psychosozialen Kettenreaktion zu ... Es ist wie ein Traum. Die Regierungen lösen sich ab, die öffentliche Verwaltung erschöpft sich im Innern. Das Heer ist gelähmt und löst sich auf. Nur die religiöse Ordnung funktioniert. In den Moscheen folgen die Mullahs und Ajatollahs dem Diktat des mystischen Iman. Alles, was später passiert, ist ein sehr trauriger und sehr blutiger Teil der jüngsten Geschichte. Khomeini hat gesagt: »Die islamische Regierung ist die Regierung göttlichen Rechts; ihre Gesetze dürfen weder verändert noch abgewandelt werden, und es darf auch nicht über sie diskutiert werden. Darin liegt der radikale Unterschied zwischen einer islamischen Regierung und den verschiedenen anderen monarchischen oder republikanischen Regierungen, in denen die Vertreter des Staates oder die vom Volk gewählten Vertreter Gesetze vorschlagen und über sie abstimmen, während im Islam die einzige Autorität der Allmächtige und sein göttlicher Wille sind.« Muammar al Gaddafi hatte seinerseits bei seiner Rede im Oktober 1972 in Tripolis gesagt: »Der Islam ist eine unerschütterliche Wahrheit. Er gibt dem Menschen das Gefühl von Sicherheit, da er von Gott kommt. Die von Menschen erfundenen Theorien können das Ergebnis eines Wahns sein, wie im Falle der von Malthus dargelegte Theorie. Selbst die vom Menschen diktierte Pragmatik ist nicht frei davon, sich als falsch oder unsinnig zu erweisen. Demzufolge ist es völlig irrig, die menschliche Gesellschaft im Namen vergänglicher Gesetze oder Verfassungen zu regieren.« 

Ich habe die Zitate der beiden natürlich aus dem Zusammenhang gerissen. Was ich aber vermitteln will, ist das Verständnis des islamischen Glaubensphänomens, das jede Aktivität und natürlich auch die Politik in seinen Dienst stellt. Dieses Konzept, das anscheinend am Zurückgehen war, scheint an Kraft zu gewinnen. Wir wissen, dass sich der Islam in den USA entwickelt. In Frankreich gibt es heute 200.000 zum Islam Konvertierte, und hier sprechen wir nicht von Arabern oder ihren Nachkommen. Selbstverständlich führe ich diese beiden Fälle nur als Beispiele an, denn auch der Islam hat sich, um in den Westen vorzudringen, beträchtlich verändert. Die Derwisch- und Sufi-Formen sind andere Varianten innerhalb derselben Tendenz. 

Im gegenwärtigen Christentum können wir eine Beweglichkeit zwischen den großen Sekten beobachten. Solange die Protestanten in einem Land die »offizielle Religion« verkörpern, konzentrieren sie sich auf die Machtzentren, während die Katholiken an der Peripherie an Boden gewinnen. Umgekehrt verlassen diese in den sogenannten »katholischen« Ländern die Peripherie, die von den protestantischen Sekten besetzt wird. Dieser Wechsel geht schnell und spürbar vor sich, was beide Sekten in Alarm versetzt, wenn auch im entgegengesetzten Sinn, je nachdem, wie die Herrschaftssituation ist. In diesem Kampf verteilen manchmal Gruppen dieser Sekten Schläge unter die Gürtellinie. Man kann nicht dem Protestantismus im allgemeinen die Schuld geben, wenn ein Geistesgestörter namens Manson mit einem Kreuz und einer Bibel herumläuft, während er Leute ermordet, oder wenn christliche Protestanten vom »Tempel des Volkes« in Guyana in einer Parodie auf »Masada« durch kollektiven Mord und Selbstmord enden ... Das sind meines Erachtens nach Phänomene der psychosozialen »Verrücktheit«, und sie haben Symptomcharakter innerhalb umfassenderer Ereignisse, auf die die gegenwärtige Gesellschaft anscheinend zusteuert. 

Meiner Meinung nach hat der Katholizismus die Möglichkeit, einen Teil des verlorenen Einflusses in Lateinamerika und indirekt in Afrika zurückzugewinnen. Diese Möglichkeit steht wohl im Zusammenhang mit dem Schicksal der sogenannten »Befreiungstheologie«. Christentum und soziales Evangelium sind in diesem Fall miteinander vereinbar. Das Nicaragua unserer Tage ist dafür das beste Beispiel. Beim ersten Gespräch zwischen Fidel Castro und Pater Betto, das am Donnerstag, dem 23. Mai 1985, um 21.00 Uhr, in Havanna stattfand, gibt der Priester folgende Erklärung ab: »Kommandant, ich bin sicher, dass dies das erste Mal ist, dass der Staatschef eines sozialistischen Landes ein Exklusivinterview zum Thema Religion gibt. Der einzige Präzedenzfall, den es in dieser Hinsicht gibt, ist ein Dokument, das die Führung der sandinistischen Befreiungsfront 1980 zur Religion herausgab. Es war das erste Mal, dass eine revolutionäre Partei, die an der Macht ist, ein Dokument zu diesem Thema veröffentlichte. Seither gab es zu diesem Thema keine informativen, tiefer gehenderen Worte, auch nicht vom historischen Gesichtspunkt aus gesehen. Und in Anbetracht dieses Moments, in dem in Lateinamerika die Problematik der Religion eine grundlegende ideologische Rolle spielt; in Anbetracht dessen, dass zahlreiche kirchliche Basisgemeinden bestehen (Indiogemeinschaften in Guatemala, Bauern in Nicaragua, Arbeiter in Brasilien und vielen anderen Ländern); in Anbetracht der Offensive des Imperialismus, der seit dem Dokument von Santa Fe den theoretischsten Ausdruck dieser Kirche, die sich den Armen verpflichtet hat, nämlich die Befreiungstheologie, direkt bekämpfen will, glaube ich, dass dieses Interview und Ihr Beitrag zu diesem Thema sehr wichtig sind ...« usw. Der kubanische Kulturminister Armando Hard sagt seinerseits – in seiner Anmerkung zur Ausgabe des Buches Fidel Castro und die Religion – und indem er den christlich-marxistischen Dialog begrüßt: »Das ist für sich allein schon ein transzendentales Ereignis in der Geschichte des menschlichen Denkens. Die moralisch-ethische Bedeutung erscheint in diesen Zeilen mit dem ganzen menschlichen Sinn geladen, der die Kämpfer für die Freiheit und zur Verteidigung der Armen und Ausgebeuteten vereint. Wie kann dieses Wunder geschehen? Gesellschaftstheoretiker, Philosophen, Theologen und ein weites Spektrum von Intellektuellen in verschiedenen Ländern müssen sich diese Frage stellen.« 

Wir unsererseits stellen uns diese Frage nicht mehr. Uns scheint es eindeutig, dass die Religiosität auf dem Vormarsch ist. Hier, in den USA, in Japan, in der arabischen Welt und in den sozialistischen Ländern: Mag es sich um Kuba, Afghanistan, Polen oder die Sowjetunion handeln. Unser Zweifel ist vielmehr, ob die offiziellen Religionen dieses psychosoziale Phänomen der neuen städtischen Landschaft werden anpassen können oder ob sie total überfordert sein werden. Es könnte sein, dass eine diffuse Religiosität in kleinen und chaotischen Gruppierungen wächst, ohne eine formelle Kirche zu bilden, so dass es nicht leicht wäre, das Phänomen in seinem wirklichen Ausmaß zu begreifen. Auch wenn der Vergleich nicht ganz berechtigt sein mag, möchte ich an einen weit zurückliegenden Präzedenzfall erinnern: Während die offizielle Religion an Überzeugungskraft verlor, gelangten alle möglichen Kulte und Aberglauben aus der Umgebung in das kaiserliche Rom. Eine dieser unbedeutenden Gruppen wurde später zu einer universellen Kirche ... Heute ist klar, dass diese diffuse Religiosität – um voranzukommen – die Landschaft und die Sprache unserer Zeit (einer Sprache der Programmierung, der Technologie, der Weltraumflüge) mit einem neuen sozialen Evangelium verbinden muss. 

Das ist alles. Vielen Dank.

II. BUCHVORSTELLUNGEN

GELEITETE ERFAHRUNGEN

EL ATENEO, MADRID, SPANIEN
3.11.1989

Am 2. Mai 1916 stellte Ortega hier in Madrid und in diesem Athenäum Henri Bergson vor. Bei jener Gelegenheit erklärte er, dass diese Stätte, nämlich das Athenäum, eine Institution der Ideenpflege und Kultur war. Indem wir dieser Tradition treu bleiben, werden wir heute hier, im Athenäum, weder über Literatur – worauf die Art des vorgestellten Buches anscheinend hindeutet – noch über Geschichte oder Erzählungen (die den Stoff dieser Arbeit bilden), sondern über die Ideen sprechen, aus denen diese Geschichten und Erzählungen hervorgehen.

Natürlich meinen wir damit nicht, dass bei einem literarischen Thema die Ideen nicht diskutiert werden, sondern dass im Allgemeinen die ästhetische Betrachtung im Vordergrund steht.

Manchmal wird der formelle Aspekt des Werkes betrachtet und selbstverständlich auch dessen Inhalt. Der Autor lässt seine Erlebnisse Revue passieren und bringt uns somit seine Biographie, seine Sensibilität und seine Sicht der Welt näher. In welchem Sinn werden wir also über Ideen reden? Wir werden es insofern tun, als dieses Werk die praktische Umsetzung einer Theorie des Bewusstseins ist, in der das Bild als Vorstellungsphänomen eine besondere Bedeutung annimmt. Es ist klar, dass wir einige Sachen werden vorwegnehmen müssen, vor allem für diejenigen, die das heute zu besprechende Buch nicht in ihren Händen gehabt haben. Aber das wird die Vermittlung jener erwähnten Struktur von Ideen, jener Theorie, nicht beeinträchtigen. 

Fangen wir also mit der Einleitung zu dieser Schrift an.

Dieses Buch wurde um 1980 verfasst, 1988 revidiert und Ihnen vor wenigen Tagen zur Beurteilung übergeben ... An diesem Punkt möchte ich den Kommentator zitieren, der uns Folgendes sagt: 

»Das Buch ist in zwei Teile gegliedert. Der erste Teil, ›Erzählungen‹ genannt, besteht aus einer Sammlung von zwölf Geschichten und ist, im Vergleich zum zweiten, dichter und komplexer. Dieser wiederum enthält – unter dem Titel ›Bilderspiele‹ – neun Beschreibungen, die zwar einfacher sind, dafür aber beweglicher.

Dieses Werk kann man von verschiedenen Gesichtspunkten aus betrachten. Der oberflächlichste zeigt uns eine Reihe kurzer Erzählungen mit einem glücklichen Ende. Solche Erzählungen haben den leichten Charakter von Skizzen, die man als bloße Übung, sozusagen zur ›Unterhaltung‹, macht. Nach dieser Beurteilung handelt es sich hier also um einfache literarische Übungen. Eine andere Sichtweise enthüllt dieses Werk als eine Reihe psychologischer Übungen, die auf literarischen Formen aufbauen. (Wie der Kommentator weiter erklärt, wird das bei den Anmerkungen und Kommentaren am Ende des Buches deutlicher.)

Wir kennen Erzählungen jeglicher Art, die in der ersten Person geschrieben sind. Diese ›erste Person‹ ist gewöhnlich nicht die des Lesers, sondern die des Autors. In diesem Buch wird diese schon alte Unhöflichkeit wiedergutgemacht, indem dafür gesorgt wird, dass die allgemeine Inszenierung jeder Geschichte als Rahmen dient, damit der Leser die Szene mit seiner eigenen Person und seinen eigenen Einfällen vervollständigt. Als Hilfestellung zu diesen literarischen Übungen erscheinen im Text Sternchen, die entsprechende Pausen kennzeichnen und die Einfügung der geistigen Bilder erleichtern, die einen passiven Leser zum Darsteller und Mitautor jeder Beschreibung werden lassen. Diese Besonderheit erlaubt ihrerseits, dass eine Person laut vorliest – wobei sie die vorher erwähnten Pausen beachtet –, während sich die anderen – beim Zuhören – ihre eigenen literarischen ›Knoten‹ vorstellen können. Diese Möglichkeit, die bei den vorliegenden Schriften die normale Vorgehensweise darstellt, würde bei anderen, konventionelleren Werken jeglichen zusammenhängenden Handlungsablauf zerstören.

Es muss hinzugefügt werden, dass bei jedem literarischen Werk der Leser bzw. Zuschauer – wenn es sich um Theatervorstellungen, Filmvorführungen oder Fernsehen handelt – sich mehr oder weniger mit den Personen identifizieren kann. Entweder sofort oder nachträglich erkennt er aber Unterschiede zwischen dem Darsteller, der im Stück agiert, und dem Zuschauer bzw. dem Leser, der ja ›außerhalb‹ des Werkes steht und kein anderer als er selbst ist. In diesem Buch geschieht genau das Gegenteil: Der Hauptdarsteller ist der Zuschauer, als Handelnder und als derjenige, der die Handlungen und Emotionen erlebt. 

Ob uns diese ›Geleiteten Erfahrungen‹ nun gefallen oder nicht, wir werden etwas jedenfalls zugeben müssen, nämlich dass wir vor einer neuen literarischen Initiative stehen, und dass dies zweifelsohne nicht jeden Tag geschieht.«

Und da endet die Einleitung zum Buch.

Nun gut, wie bereits erwähnt, handelt es sich um kleine Geschichten, in denen eine Reihe von Sternchen erlauben, die Sequenz anzuhalten, um eben in diesem Moment das Bild einzufügen, das dem Leser angebracht erscheint. Auf diese Weise setzt sich die Geschichte fort, aber mit dem neu eingefügten Element bereits in Dynamik versetzt. Schauen wir uns ein Beispiel an, und zwar anhand der ersten Erzählung, die den Titel »Das Kind« trägt: 

»Ich befinde mich auf einem Rummelplatz. Es ist nachts. Ich sehe ein Karussell, ein Riesenrad, eine Achterbahn ... alles ist voll Licht und Bewegung ... aber ich sehe keine Menschen. Jedoch entdecke ich in meiner Nähe ein etwa zehn Jahre altes Kind. Es steht mit dem Rücken zu mir. Ich gehe auf das Kind zu und als es sich umdreht und mich ansieht, merke ich, dass es ich selbst bin, als ich ein Kind war.« Sternchen!, d. h.: Unterbrechung, um mich selbst als Bild in die Szene zu setzen, so wie der Text empfiehlt. Die Geschichte geht weiter ... »Ich frage es, was es hier macht, und es erzählt mir etwas von einer Ungerechtigkeit, die ihm angetan worden ist. Es beginnt zu weinen und ich tröste es, indem ich ihm verspreche, es zu den Spielen zu bringen. Aber es lässt sich nicht von der Ungerechtigkeit abbringen. Um es besser zu verstehen, versuche ich nun, mich zu erinnern, was ich in diesem Alter für eine Ungerechtigkeit erfahren habe.« Sternchen!

Mit dem vorher Gesagten ist die Vorgehensweise beim Lesen der Geleiteten Erfahrungen erklärt. Andererseits gibt es ein Konstruktionsschema, dem sie alle folgen. An erster Stelle gibt es einen Einstieg ins Thema und es wird eine allgemeine Atmosphäre der Szene geschaffen; dann folgt sozusagen eine Steigerung der »dramatischen« Spannung; an dritter Stelle kommt die Darstellung einer problematischen Lebenssituation; darauf folgt ein Ausgang als Lösung des Problems; an fünfter Stelle kommt eine Verringerung der allgemeinen Spannung und zum Schluss ein sanfter Ausstieg aus der Erfahrung, indem man im Allgemeinen denselben Weg zurückgeht.

Wir wollen einige Bemerkungen über den Aufbau des allgemeinen Rahmens einer Situation, des Zusammenhangs, in dem die Erfahrung stattfindet, hinzufügen. Wenn es notwendig ist, den Leser zu einem Punkt zu bringen, damit er Kontakt mit sich selbst aufnimmt, dann müssen wir die Struktur von Raum und Zeit verzerren, indem wir dem folgen, was uns diesbezüglich die Träume selbst lehren. Wir müssen die Dynamik des Bildes freisetzen und die Rationalisierungen, die eine reibungslose Entfaltung verhindern, entfernen. Wenn wir außerdem die körperliche Empfindung, die Lage des Körpers im Raum destabilisieren können, werden wir in der Lage sein, Fragen bezüglich irgendeines Momentes im Leben des Lesers oder sogar bezüglich künftiger Momente als Handlungsmöglichkeiten auftauchen zu lassen. Schauen wir uns ein Beispiel an, das dies veranschaulicht. Dazu wählen wir die Erfahrung aus, die den Titel »Die rettende Tat« trägt.

»Wir fahren schnell auf einer großen Autostraße. Neben mir sitzt jemand am Steuer, den ich noch nie gesehen habe. Hinten sitzen zwei Frauen und ein Mann, die mir ebenfalls unbekannt sind. Unser Auto ist von anderen Fahrzeugen umgeben, die so unvorsichtig fahren, als ob ihre Fahrer betrunken wären oder den Verstand verloren hätten. Es ist mir nicht klar, ob der Morgen dämmert oder die Nacht hereinbricht.

Ich frage meinen Begleiter, was denn eigentlich los sei. Er sieht mich verstohlen an und antwortet in einer fremden Sprache: ›Rex voluntas!‹

Ich mache das Radio an, aus dem starke Geräusche und Entladungen elektrischer Störungen dringen. Jedoch gelingt es mir, eine schwache metallische Stimme zu vernehmen, die monoton wiederholt: ›Rex voluntas ... rex voluntas ... rex voluntas ...‹

Die Fahrt der Fahrzeuge verlangsamt sich, während ich am Straßenrand zahlreiche umgestürzte Autos erkenne, die nacheinander Feuer fangen. Wir halten an, verlassen alle das Auto und rennen in einem Meer von Menschen, die entsetzt aufs offene Land davonstürzen.

Ich blicke zurück und sehe zwischen dem Rauch und den Flammen viele Unglückliche, die in tödlichen Fallen hängen geblieben sind, aber ich bin gezwungen, mit der fliehenden Menschenmasse zu rennen, die mich gewaltsam mit sich fortreißt. In diesem Delirium versuche ich vergeblich, zu einer Frau zu gelangen, die ihr Kind schützt, während die Menge über sie hinwegstürmt und viele zu Boden fallen.

Als das Durcheinander und die Gewalttätigkeiten zunehmen, beschließe ich, mich auf einer leicht diagonalen Linie weiterzubewegen, die es mir erlaubt, mich von der Masse abzusondern. Ich bewege mich auf einen erhöhten Ort zu. Viele Geschwächte greifen nach meinen Kleidern, ziehen daran und zerreißen sie; aber ich merke dennoch, dass die Menschenmenge jetzt nicht mehr so dicht ist. 

Da löst sich ein Mann aus der Menschenmenge und rennt auf mich zu. Seine Kleidung ist zerrissen und sein Körper ist von Wunden bedeckt. Jedoch bin ich froh darüber, dass er sich retten kann. Als er bei mir ankommt, packt er meinen Arm, schreit wie ein Irrer und zeigt nach unten. Ich verstehe seine Sprache nicht, aber ich glaube, er möchte, dass ich ihm helfe, jemanden zu retten. Ich sage ihm, er solle ein wenig warten, weil es jetzt unmöglich sei ... Aber ich weiß, dass er mich nicht versteht. Seine Verzweiflung zerreißt mich. Der Mann versucht nun zurückzurennen, aber ich werfe ihn nieder. Er bleibt am Boden liegen und wimmert jämmerlich. Da erkenne ich, dass ich sein Leben und auch sein Gewissen gerettet habe, da er jemanden retten wollte, aber daran gehindert wurde.

Ich gehe ein Stück weiter bergauf und erreiche ein Anbaufeld. Die Erde ist locker und von noch frischen Traktorspuren durchzogen. In der Ferne höre ich Waffenschüsse und ich glaube zu verstehen, was nun geschieht. Ich entferne mich schnell von dem Ort, wo ich bin. Nach einiger Zeit bleibe ich stehen. Alles ist ruhig. Ich sehe zur Stadt hin und erblicke über ihr einen unheilvollen Schein.

Ich beginne zu spüren, dass der Boden unter meinen Füßen zittert, und ein Toben aus der Tiefe zeigt mir an, dass ein Erdbeben unmittelbar bevorsteht. Kurz danach verliere ich das Gleichgewicht. Ich lege mich seitlich zusammengekauert auf den Boden, schaue dabei aber zum Himmel. Mir ist schwindlig.

Die Erdstöße haben aufgehört. Ich sehe einen riesigen, wie von Blut bedeckten Mond. Es ist unerträglich heiß, und ich atme die ätzende Luft der Atmosphäre ein. Ich bin mir unklar darüber, ob der Morgen kommt oder die Nacht hereinbricht ...

Ich sitze und höre ein immer lauter werdendes Dröhnen. Bald ist der Himmel von Hunderten von Flugzeugen bedeckt, die wie todbringende Insekten über mich hinwegfliegen, einem unbekannten Ziel entgegen.

Ich entdecke in meiner Nähe einen großen Hund, der zum Mond schaut und fast wie ein Wolf zu heulen beginnt. Ich rufe ihn her. Das Tier nähert sich mir scheu. Ich streichle ihm liebevoll über sein gesträubtes Fell. Das Tier zittert.

Der Hund geht wieder von mir weg und entfernt sich. Ich stehe auf und gehe ihm nach. Wir gehen durch steiniges Gebiet, bis wir einen Bach erreichen. Das Tier stürzt sich hinein und beginnt, gierig Wasser zu trinken; aber gleich darauf schreckt es zurück und fällt um. Ich nähere mich ihm, berühre es und stelle fest, dass es tot ist.

Ich spüre erneute Erdstöße, die mich zu Boden zu werfen drohen; aber sie gehen vorüber.

Ich drehe mich um und erkenne am Himmel in der Ferne vier Wolkengebilde, die sich mit dem dumpfen Dröhnen von Donnern fortbewegen. Die erste Wolke ist weiß, die zweite rot, die dritte schwarz und die vierte gelb. Und diese Wolken scheinen wie vier bewaffnete Reiter auf ihren Reittieren des Unheils, die am Himmel entlangziehen und alles Leben auf der Erde vernichten.

Ich renne vor den näher kommenden Wolken weg und suche irgendwo Zuflucht. Mir wird klar, dass auch ich verseucht werde, wenn mich der Regen einholt. Ich renne weiter, doch plötzlich erhebt sich vor mir eine riesenhafte Gestalt; es ist ein Riese, der mir den Weg verwehrt. Er schwingt bedrohlich ein Feuerschwert hin und her. Ich rufe ihm zu, dass ich weiterlaufen muss, weil die radioaktiven Wolken näher kommen. Er erwidert mir, dass er ein Roboter sei, der hier hergestellt worden sei, um destruktive Leute am Weiterkommen zu hindern. Er fügt hinzu, dass er mit Strahlen ausgerüstet sei, und warnt mich, näher zu kommen. Ich sehe, dass der Riese deutlich zwei Räume voneinander trennt: den, aus dem ich komme und der steinig und leblos ist, von dem, der voller Natur und Leben ist. Daraufhin rufe ich ihm zu: ›Du musst mich weitergehen lassen, weil ich eine gute Tat vollbracht habe!‹

›Was ist eine gute Tat?‹ fragt der Roboter.

›Es ist eine aufbauende, das Leben bejahende Tat.‹

›Also gut‹, sagt er, ›was hast du Interessantes getan?‹

›Ich habe einen Menschen vor dem sicheren Tod gerettet und überdies habe ich sein Gewissen gerettet.‹

Sofort geht der Riese zur Seite, und ich springe in dem Moment auf das geschützte Gebiet, als die ersten Regentropfen niederfallen.«

Das war ein Auszug aus der Erzählung. In einer Anmerkung dazu wird Folgendes gesagt: »Die seltsame Atmosphäre der Handlung ist dadurch erreicht worden, dass die Zeit nicht zu bestimmen ist (›Ich bin mir nicht sicher, ob der Morgen dämmert oder die Nacht hereinbricht‹); dass Räume gegenübergestellt werden (›Ich sehe, dass der Riese deutlich zwei Räume trennt: den, aus dem ich komme und der steinig und leblos ist, von dem, der voller Natur und Leben ist‹); dass keine Möglichkeit besteht, Verbindung mit anderen Personen aufzunehmen, oder dass eine babylonische Sprachverwirrung zustande kommt (›Ich frage meinen Begleiter, was denn eigentlich los sei. Er sieht mich verstohlen an und antwortet in einer fremden Sprache: Rex voluntas!‹); und schließlich, indem der Hauptdarsteller der Willkür unkontrollierbarer Kräfte überlassen wird (Hitze, Erdbeben, seltsame astronomische Erscheinungen, verseuchtes Wasser, Kriegsstimmung, bewaffneter Riese usw.). Auch sein Körper wird hin und wieder destabilisiert: heftige Stöße, Gehen über lose, frisch geackerte Erde, Umfallen wegen des Erdbebens.”

Bei vielen Erfahrungen wiederholt sich das erwähnte Rahmenschema, aber mit verschiedenen Bildern und mit Betonung des jeweiligen Knotens, den man behandeln will. Z.B. in der Erfahrung »Der große Irrtum« dreht sich alles um eine Art Missverständnis, das von der Verwirrung der Perspektiven aus behandelt wird. Da es sich gleichzeitig um ein Ereignis handelt, das in der Vergangenheit verändert werden soll, um ein Ereignis in unserem Leben, von dem wir gern hätten, dass es sich anders abgespielt hätte, müssen wir Zeit-Raum-Umwandlungen erzeugen, welche die Wahrnehmung der Phänomene verändern und schließlich die Perspektive ändern, von der aus wir unsere Vergangenheit sehen. So ist es möglich, zwar nicht die Ereignisse selbst zu verändern, wohl aber den Blickpunkt auf sie. In diesem Fall bewirkt man eine erhebliche Veränderung bei der Integration solcher Inhalte. Nehmen wir uns einen Teil dieser Geschichte vor.

»Ich stehe vor einer Art Gericht. Der von Menschen überfüllte Saal harrt in Schweigen. Überall sehe ich ernste Gesichter. Die furchtbare Spannung, die sich im Publikum aufgestaut hat, wird vom Sekretär gebrochen, der sich die Brille zurechtrückt, ein Blatt Papier nimmt und feierlich verkündet: ›Dieses Gericht verurteilt den Angeklagten zum Tod.‹ Unmittelbar darauf bricht Geschrei los. Einige klatschen Beifall, andere pfeifen. Ich sehe eine Frau, die ohnmächtig hinfällt. Dann gelingt es einem Beamten, die Ruhe wiederherzustellen. Der Sekretär heftet seinen trüben Blick auf mich, während er fragt: ›Haben Sie noch etwas zu sagen?‹ Ich antworte mit ja. Alle setzen sich wieder hin. Gleich darauf bitte ich um ein Glas Wasser, und nach einiger Unruhe wird es mir gebracht. Ich führe es zum Mund und nehme einen Schluck. Anschließend gurgle ich kräftig und ausgiebig. Dann sage ich: ›Das war's!‹ Jemand vom Gericht rügt mich barsch: ›Wie, das war's schon?‹ Ich bestätige das nochmals. Aber um ihn zufrieden zu stellen, sage ich ihm noch, dass das Wasser hier am Ort sehr gut sei, dass ich deswegen positiv überrascht bin, und noch zwei oder drei derartige Liebenswürdigkeiten. 

Der Sekretär kommt mit folgenden Worte zum Ende des Schriftstücks: ›... und folglich wird das Urteil noch heute vollstreckt, indem der Angeklagte in der Wüste ohne Nahrungsmittel und ohne Wasser ausgesetzt wird. Vor allem ohne Wasser! Ich habe gesprochen!‹ Ich entgegne ihm mit kräftiger Stimme: ›Was heißt das: ›Ich habe gesprochen‹?‹ Der Sekretär runzelt die Stirn und antwortet mir: ›Das, was ich gesprochen habe, habe ich gesprochen.‹

Bald darauf befinde ich mich mitten in der Wüste; ich fahre in einem Fahrzeug und werde von zwei Feuerwehrmännern eskortiert. Wir halten an einer Stelle an und einer von ihnen sagt: ›Steigen Sie aus!‹ Daraufhin steige ich aus. Das Fahrzeug wendet und fährt dorthin zurück, wo es herkam. Ich sehe, wie es immer kleiner wird und zwischen den Dünen verschwindet.«

In der Geschichte kommen dann einige Zwischenfälle vor und anschließend geschieht Folgendes:

»Der Sturm ist vorbei. Die Sonne ist untergegangen. In der Dämmerung sehe ich vor mir eine weißliche Halbkugel, die die Größe eines mehrstöckigen Gebäudes hat. Ich denke, dass es sich dabei um eine Fata Morgana handelt. Ich richte mich dennoch auf und gehe auf sie zu. Als ich nahe davor bin, bemerke ich, dass das Gebilde aus einem samtenen, plastikähnlichen, spiegelnden Material besteht und mit Druckluft aufgeblasen zu sein scheint.

Eine Person in Beduinentracht empfängt mich. Wir betreten einen mit Teppich ausgelegten rohrförmigen Gang. Eine Platte wird zur Seite geschoben und erfrischende Luft strömt mir entgegen. Wir sind im Inneren des Gebildes. Ich merke, dass hier alles verkehrt ist. Man könnte das so beschreiben: Oben ist eine ebene Decke, von der verschiedene Gegenstände herabhängen – runde hängende Tische mit den Beinen nach oben, herabströmende Wasserstrahlen, die umkehren und nach oben fließen, und menschliche Gestalten, die ebenfalls verkehrt herum in der Höhe sitzen. Als der Beduine mein Erstaunen bemerkt, gibt er mir eine Brille und sagt: ›Setzen Sie die auf.‹ Das tue ich, und sofort stellen sich die normalen Verhältnisse wieder her. Vor mir sehe ich einen großen Springbrunnen, aus dem Wasserstrahlen aufsteigen und wieder hinabfallen. Es gibt Tische und verschiedene Gegenstände, die in Farbe und Form auf erlesene Weise zusammengestellt sind.

Auf allen vieren nähert sich mir der Sekretär aus dem Gericht. Er sagt, dass ihm furchtbar schwindlig sei. Daraufhin erkläre ich ihm, dass er die verkehrte Wirklichkeit sehe. Er müsse seine Brille abnehmen. Das macht er, richtet sich dann auf und sagt: ›Wirklich, jetzt ist alles wieder in Ordnung, nur dass ich kurzsichtig bin.‹ Dann fügt er hinzu, dass er mich gesucht habe, um mir zu erklären, dass ich nicht derjenige sei, der verurteilt werden sollte; es sei eine bedauerliche Verwechslung gewesen. Gleich darauf geht er durch eine Seitentür hinaus.

Ich gehe ein paar Schritte und stoße auf eine Gruppe von Leuten, die auf Kissen im Kreis sitzen. Es sind alte Leute beiderlei Geschlechts mit unterschiedlichen rassischen Merkmalen und in verschiedenen Trachten gekleidet. Alle haben schöne Gesichter. Jedesmal wenn einer den Mund öffnet, kommen Geräusche hervor wie von fernen Räderwerken, wie von riesigen Maschinen, wie von unermesslich großen Uhren. Aber ich höre dazwischen auch Geräusche wie Donner, das Knirschen von Felsen, das Brechen von Eisschollen, das rhythmische Toben von Vulkanen, den kurzen Aufschlag sanften Regens, den dumpfen Ton von Herzschlägen; den Motor, den Muskel, das Leben ... aber alles harmonisch und vollkommen, wie bei einem meisterhaften Orchester.

Der Beduine reicht mir Kopfhörer und sagt dazu: ›Setzen Sie die auf. Die übersetzen Ihnen alles in Ihre Sprache.‹ So setze ich sie auf meine Ohren und höre deutlich eine menschliche Stimme. Ich begreife, dass es die gleiche Geräusch-Sinfonie von einem der Greise ist, die da für mein ungeübtes Ohr übersetzt wird. Jetzt, da er den Mund öffnet, höre ich: ›Wir sind die Stunden, wir sind die Minuten, die Sekunden ... wir sind die verschiedenen Formen der Zeit. Da dir ein Irrtum unterlaufen ist, werden wir dir nun die Möglichkeit geben, dein Leben neu zu beginnen. Wo möchtest du es erneut beginnen? Vielleicht bei deiner Geburt ... vielleicht im Augenblick vor deinem ersten großen Scheitern. Denk darüber nach. Sternchen!« und so weiter und so fort.

Wir müssen nun einige Bemerkungen über die Art der verwendeten Bilder hinzufügen, da dem Anschein nach die Beschreibungen einen ausgeprägten visuellen Bestandteil beinhalten. Tatsache ist aber, dass ein erheblicher Teil der Bevölkerung gewöhnlich mit einer auditiven oder kinästhetischen oder aber mit einem synästhetischen – oder auf alle Fälle gemischten – Vorstellungsart arbeitet. Über dieses Thema möchte ich gern einige Abschnitte aus einem meiner jüngsten Werke, nämlich aus dem Buch Psychologie des Bildes zitieren. Dort steht folgendes: 

»Die Psychologen aller Epochen haben lange Listen von Sinneseindrücken und Wahrnehmungen aufgestellt. Aufgrund der Entdeckung neuer Nervenrezeptoren hat man neuerdings auch angefangen, von Thermorezeptoren, Barorezeptoren, innerlichen Säure- und Baserezeptoren usw. zu sprechen. Zu den Sinneseindrücken, die den äußeren Sinnen entsprechen, fügen wir noch die hinzu, die zu den diffusen Sinnen gehören, wie z. B. die kinästhetischen (Bewegung und räumliche Lage des Körpers) und die synästhetischen (allgemeine Empfindung des Körperinneren, der Temperatur, des Schmerzes usw. Auch wenn diese als innerer Tastsinn erklärt werden, können sie nicht allein auf diesen zurückgeführt werden).«
 
Für unsere Erklärungen genügt das vorher Gesagte, ohne dass wir damit den Anspruch erheben, die möglichen Empfindungen ausgeschöpft zu haben, die den inneren Sinnesorganen sowie deren vielfältigen Kombinationen bei der Wahrnehmung entsprechen. Es ist also sinnvoll, eine Entsprechung zwischen Vorstellungen und Wahrnehmungen aufzustellen, die im Allgemeinen als »innere« und »äußere« klassifiziert werden. Unglücklicherweise wurde die Vorstellung öfters auf die visuellen Bilder und die Räumlichkeit fast immer auf das Visuelle beschränkt, während die auditiven Wahrnehmungen und Vorstellungen auch auf die Reizquellen hinweisen, die »irgendwo« lokalisiert sind. Gleiches geschieht mit den Tast-, Geruchs- und Geschmackswahrnehmungen und -vorstellungen und selbstverständlich auch mit denen, die sich auf die Körperlage und die innerkörperlichen Phänomene beziehen. Bereits 1943 hatte man im Labor beobachtet, dass verschiedene Individuen zu einer unterschiedlichen, nicht visuellen Art von Bildern neigten. Das führte G. Walter 1967 dazu, eine Typenklassifikation gemäß der vorherrschenden Weise der Vorstellung zu formulieren. Unabhängig davon, wie zutreffend diese Einstufung war, begann unter den Psychologen die Idee an Raum zu gewinnen, dass das Wiedererkennen des eigenen Körpers im Raum oder die Erinnerung an ein Objekt häufig nicht das visuelle Bild als Grundlage hatten. Man begann sogar ernsthaft, Fälle von völlig normalen Menschen zu berücksichtigen, die sich bezüglich der visuellen Vorstellung als »blind« beschrieben. Ausgehend von diesen Feststellungen war jetzt nicht mehr die Rede davon, die visuellen Bilder als den Kern des Vorstellungssystems zu betrachten und dabei andere Vorstellungsformen auf den Abfallhaufen der »eidetischen Auflösung« oder ins Reich der Literatur zu stellen, wo Idioten und Zurückgebliebene zu Wort kommen, so wie eine der Personen aus Faulkners, Schall und Wahn: »Ich konnte nicht sehen, aber meine Hände sahen ihn, und ich hörte, wie es Nacht wurde, und meine Hände sahen den Pantoffel, aber ich selbst konnte ihn nicht sehen, und ich kauerte dort und hörte, wie es dunkel wurde.« 

Setzen wir unsere Analyse der Geleiteten Erfahrungen fort. Wir können uns also darüber einigen, dass jede Person ihr Vorstellungssystem den geleiteten Erfahrungen anpassen kann, selbst wenn diese mit visueller Vorherrschaft dargestellt sind. Es fehlen andererseits nicht jene Erfahrungen, in denen deutlich mit einer anderen Art von Bildern gearbeitet wird. Das ist der Fall bei »Das Tier«, eine Erfahrung, von der ich jetzt einen Absatz vorlesen werde:

»Ich befinde mich an einem völlig dunklen Ort; ich taste mich mit dem Fuß voran und spüre, dass der Boden unregelmäßig beschaffen ist: steinig, aber mit Pflanzen bewachsen; ich weiß, dass hier irgendwo ein Abgrund ist. Ich nehme in meiner nächsten Nähe dieses Tier wahr, das in mir immer das unverwechselbare Gefühl des Ekels und der Angst hervorgerufen hat. Ich weiß aber nicht, ob es sich um ein Tier oder um mehrere Tiere handelt ... sicher ist nur, dass sich mir unausweichlich etwas nähert. Ein Ohrensausen, das manchmal mit einem Geräusch fernen Windes zu verwechseln ist, steht im Gegensatz zur totalen Stille. Meine weit geöffneten Augen sehen nichts, mein Herz schlägt wild und während mein Atem stockt, unterdrückt meine Kehle das Aufsteigen eines bitteren Geschmacks. Etwas nähert sich mir. Aber was ist da hinter mir, das mir die Haare zu Berge stehen und es mir eiskalt über den Rücken laufen lässt? Ich bekomme weiche Knie und wenn mich nun etwas von hinten angreifen oder anspringen würde, könnte ich mich nicht verteidigen. Ich verharre regungslos ... Ich warte nur ab.«

Schauen wir uns einen anderen Fall an, aber nun mit unterschiedlichen Bildertypen und mit Übersetzung von einem Vorstellungssystem ins andere. Dabei kann uns ein Abschnitt aus der Erfahrung »Das Festspiel« helfen.

»In einem Bett liegend glaube ich, im Zimmer eines Krankenhauses zu sein. Ich höre schwach das Tropfen eines schlecht geschlossenen Wasserhahnes. Ich versuche, meine Glieder und den Kopf zu bewegen, aber sie gehorchen mir nicht. Mit Mühe kann ich die Augenlider offen halten. Die Zimmerdecke ist weiß und glatt, aber jeder Wassertropfen, den ich fallen höre, leuchtet an ihr wie ein Lichtstreifen auf. Ein Tropfen, ein Strich. Dann ein anderer. Danach viele Linien. Noch später Wellenbewegungen. Die Zimmerdecke verändert sich, wobei sie dem Rhythmus meines Herzens folgt. Es kann die Wirkung der Arterien meiner Augen sein, wenn das pulsierende Blut vorbeifließt. Der Rhythmus zeichnet das Gesicht einer jungen Person.« Und weiter unten in derselben Erfahrung wird die visuelle Wahrnehmung überschritten und in ein komplexeres Vorstellungssystem eingeschlossen, das in andere Wahrnehmungen und dementsprechend in andere Vorstellungen übersetzt wird. 

»Ich richte meine Aufmerksamkeit auf eine Blume, die mit ihrem Stengel durch einen schmalen, durchsichtigen Stiel verbunden ist, in dessen Innerem das immer dunkler werdende Grün erstrahlt. Ich strecke die Hand aus und fahre sanft mit dem Finger über den glatten und frischen Stengel, der von ganz kleinen Wölbungen unterbrochen wird. So durch die smaragdgrünen Blätter fahrend, gelange ich zu den Blütenblättern, die sich in einer bunten Explosion öffnen. Blütenblätter wie Kristalle einer feierlichen Kathedrale, Blütenblätter wie Rubine und wie das Glimmen eines Holzscheites im Feuer ... Und in diesem Tanz von Farbtönen fühle ich, dass die Blume lebt, als sei sie ein Teil meiner selbst. Und die von meiner Berührung bewegte Blume lässt einen schlaftrunkenen Tautropfen fallen, der gerade noch am letzten Blütenblatt hängt. Der Tropfen schwingt in Ovalform, wird zunächst länger, verflacht sich dann im freien Fall, um sich erneut zu runden, während er unendlich fällt. Er fällt, fällt in einen Raum ohne Grenzen ... Schließlich trifft er auf einen Pilzhut, rollt wie schweres Quecksilber und gleitet bis an seinen Rand. Dort, in einem Zucken von Freiheit, springt er in eine kleine Pfütze, wo er einen stürmischen Wellengang hervorruft, der eine Insel aus Marmor bespült. Weiter vorne findet das Festspiel statt und ich weiß, dass die Musik mich mit jenem Mädchen verbindet, das seine Kleider betrachtet, und mit dem jungen Mann, der, an einen Baum gelehnt, eine blaue Katze streichelt. Ich weiß, dass ich genau dies schon vorher einmal erlebt habe und dass ich die rauhe Gestalt des Baumes gesehen habe und die unterschiedliche Größe der Körper. In den Schmetterlingen aus Samt, die um mich herumfliegen, erkenne ich die Beschaffenheit der Lippen und die Zerbrechlichkeit der glücklichen Träume wieder.« Etc. 

Aber in den Erfahrungen sind die Bilder nicht nur vor dem Subjekt oder um es herum platziert, sondern in seinem Inneren. Es ist hierzu passend zu erkennen, dass in bestimmten Träumen die schlafende Person sich selbst unter anderen Objekten in der Szene sieht, d.h. dass ihr Blick sich »draußen« befindet. Es geschieht aber auch, dass der Schlafende die Szene von sich aus sieht, fast wie im Wachzustand. Sein Blick verinnerlicht sich. Bei der alltäglichen Vorstellung, so wie jetzt gerade, sehen wir die äußeren Dinge als »draußen befindlich«, d.h. dass unser Blick »hinter« einer taktil-synästhetischen Grenze liegt, die von der Empfindung der eigenen Augen, des Gesichts und Kopfes gegeben ist. So kann ich die Augen schließen und mir das vorstellen, was ich vorher gesehen habe. Ich erlebe es jedoch wie »draußen« liegend, selbst wenn ich es nicht außen – wie bei der Wahrnehmung – sehe, sondern in Wirklichkeit »im Inneren« meines Vorstellungsraums. Auf alle Fälle ist mein Blick getrennt vom Objekt: Ich sehe es außerhalb von mir, auch wenn ich es mir – um es so zu sagen – »innerhalb meines Kopfes« vorstelle. 

Wenn ich in der Erfahrung »Das Kind« mich selbst sehe, als ich klein war, sehe ich in Wirklichkeit das Kind von meiner gegenwärtigen Empfindung aus, in der ich mich wiedererkenne. D. h., ich sehe das Kind außerhalb von mir, und zwar von meinem gegenwärtigen inneren Blick aus. Nun spricht das Kind (das ich selbst in der Vergangenheit bin) von einer Ungerechtigkeit, die man ihm angetan hat. Um zu erfahren, worum es sich handelt, strenge ich mich an (ich in der Gegenwart, nicht das Kind, das ich sehe), um die Erinnerung dessen wachzurufen, was mir zugestoßen ist, als ich ein Kind war (das ich selbst in der Vergangenheit bin). Wenn ich das tue, geht mein Blick nach »innen«, zu meinen eigenen Erinnerungen, und das Kind, das ich sehe, ist außerhalb der Richtung meiner Erinnerung. Wenn ich mir also selbst in einer Kindheitsszene begegne, wodurch erkenne ich mich wirklich als ich selbst? Zweifelsohne durch einen äußeren Blick auf mich, der in Bezug auf das Außenliegende – in diesem Falle das Kind auf dem Rummelplatz – jedoch innerlich ist.

Diese Feststellung wirft interessante Fragen auf. Um das Thema zu erleichtern, sagen wir aber, dass ich im Allgemeinen von Vorstellungen sprechen kann, die scheinbar »außen« angesiedelt sind, und von anderen, die scheinbar »innen« angesiedelt sind. Dabei müssen wir festhalten, dass wir diese Trennung zwischen »außen« und »innen« allein aufgrund der Unterscheidung machen, die von der taktil-synästhetischen Grenze von Augen, Gesicht und Kopf gegeben ist. Wenn das verstanden worden ist, betrachten wir einige Beispiele von Unterscheidungen zwischen den Platzierungen der Blicke und der Szenen. In der Erfahrung »Der Schornsteinfeger« heißt es:

»Nachdem eine Zeit vergangen ist, steht der Schornsteinfeger auf und nimmt einen leicht gebogenen, länglichen Gegenstand. Er stellt sich mir gegenüber und sagt: ›Machen Sie den Mund auf!‹ Ich gehorche. Dann spüre ich, dass er mir eine Art lange Pinzette hineinschiebt, die mir fast bis zum Magen reicht. Mir fällt auf, dass ich dabei kein Unbehagen empfinde ... Bald ruft er aus: ›Ich hab's gefangen!‹ – und er zieht den Gegenstand nach und nach heraus. Anfangs glaube ich, dass er mir etwas Inneres herausgerissen hat, aber dann spüre ich, dass in mir eine freudige Erregung aufkommt, als ob sich etwas von meinen Eingeweiden und von meiner Lunge loslöst, das sich dort seit langer Zeit boshafterweise eingenistet hatte.« Hier ist es klar, dass wir mit synästhetischen Empfindungen arbeiten, mit Bildern vom Innenkörper, aber wenn das »außen« Vorgestellte (so wie das im Alltag »außen« Wahrgenommene) Tätigkeiten im Innenkörper hervorruft, folgt die Art der Veränderung von Szene und Blick der Mechanik, die wir bei der Erzählung »Das Kind« gesehen haben, nur dass das als »draußen« Vorgestellte nicht wie das Kind als visuelles Bild erscheint. In diesem Fall lege ich eine Art synästhetische Empfindung nach »draußen«, und zwar nicht in dem Sinne, dass ich etwas in meinem Inneren empfinde und nun dieses Empfinden sich außerhalb meines Körpers befindet, sondern insofern, dass das in meinem Inneren Empfundene bezüglich meines Blickes (oder einer neuen synästhetischen Empfindung, die sich noch mehr verinnerlicht) äußerlich ist. Ohne diesen Mechanismus der Veränderung der Lage und Perspektive von Blick und Szene wären zahlreiche Phänomene im täglichen Leben nicht denkbar. Wie wäre es möglich, dass ein externer Gegenstand allein durch seinen Anblick in mir Ekel hervorruft? Wie könnte ich dieses Schaudern wegen der Schnittverletzung einer Person »spüren«? Wie könnte ich mich mit dem menschlichen Schmerz und mit dem Leiden und dem Glück der anderen solidarisieren?

Betrachten wir einige Abschnitte aus der Erfahrung »Der ideale Partner«.

»Während ich auf einem offenen Platz in einem Messegelände umhergehe, sehe ich große Hallen und Industriemaschinen. Es gibt viele Kinder, die mit hochtechnologischem Spielzeug spielen. Ich nähere mich einem aus festem Material gebauten Riesen. Er steht aufrecht und hat einen großen, mit bunten Farben angemalten Kopf. Die Kinder klettern eine Treppe hinauf, die zu seinem Mund führt. Sie kommen an die riesige Öffnung und wenn eines von ihnen drin ist, schließt sich diese sanft. Gleich darauf wird das Kind aus dem Rücken des Riesen auf einer Rutschbahn, die im Sand ausläuft, hinausgeschleudert. Nacheinander gehen sie hinein und wieder heraus, während eine fröhliche Musik aus dem Riesen herausklingt: ›Gargantua schluckt die Kinder ganz vorsichtig und liebevoll, tralala, tralala, ganz vorsichtig und liebevoll!‹ Ich entschließe mich, die Treppe hinaufzusteigen, und als ich den riesigen Mund betrete, begegne ich einer Empfangsperson, die zu mir sagt: ›Die Kinder zur Rutschbahn weiter, die Erwachsenen zum Aufzug.‹ Der Mann setzt seine Erklärungen fort, während wir durch ein durchsichtiges Rohr hinabfahren. Nach einem Augenblick sage ich ihm, dass wir schon im Erdgeschoss sein müssten. Er erklärt, dass wir erst auf der Höhe der Speiseröhre wären, da der Rest des Körpers sich unter der Erde befände, im Unterschied zum Riesen der Kinder, der ganz und gar auf der Erdoberfläche steht. ›Ja, es gibt zwei Gargantuas in einem‹, informiert er mich, ›den der Kinder und den der Erwachsenen ... Wir haben das Zwerchfell passiert, das heißt, dass wir bald zu einem sehr sympathischen Ort kommen ... Sehen Sie, jetzt öffnet sich die Tür unseres Aufzugs, hier ist der Magen ... Möchten Sie hier aussteigen? Wie Sie sehen, ist er ein modernes Restaurant, in dem Gesundheitsdiäten aus aller Welt serviert werden.‹«

Das Thema der »äußeren« Bilder, die auf die innere Vorstellung Auswirkungen haben, kommt in der geleiteten Erfahrung »Der Bergmann« besser zum Ausdruck. Dort heißt es: »Ich schreie mit aller Kraft und der Boden gibt nach und reißt mich beim Einstürzen mit ... Ein starkes Ziehen in Unterleib und Taille beendet plötzlich meinen Fall. Ich hänge wie ein absurdes, schlammbedecktes Pendel am Seil. Mein Fall ist ganz in der Nähe eines mit Teppich ausgelegten Bodens gebremst worden. Nun erblicke ich einen sehr hellen, komfortablen Raum. Dort entdecke ich eine Art Labor und große Bücherschränke. Ich versuche, aus meiner Notlage herauszukommen. Mit der linken Hand packe ich das gespannte Seil und mit der rechten löse ich die Schnalle an meiner Taille; dann falle ich sanft auf den Teppichboden. ›Was für Manieren, mein Freund ...! Was für Manieren!‹ sagt eine spitze Stimme. Ich drehe mich um und erstarre. Vor mir steht ein Männchen, das vielleicht sechzig Zentimeter groß ist. Wenn man seine etwas spitzen Ohren außer Acht lässt, könnte man sagen, es sei wohlproportioniert. Es ist in bunten Farben gekleidet, aber unverwechselbar in Bergmannstracht. Meine Gefühle schwanken zwischen Lächerlichkeit und Verzweiflung, als es mir einen Cocktail anbietet. Jedenfalls stärke ich mich und trinke ihn ohne abzusetzen aus. Das Männchen legt seine Hände aneinander, führt sie vor den Mund und macht mit ihnen eine Art Schalltrichter. Dann stößt es die Klagerufe aus, die ich sofort wiedererkenne. Das entrüstet mich ungemein. Ich frage es, was das Ganze soll, und es antwortet mir, dass mir das helfen wird, in Zukunft eine bessere Verdauung zu haben. Es sagt, dass mir das Seil, das mir beim Hinabfallen den Unterleib zusammendrückte, viel Nutzen brachte, ebenso wie das Kriechen auf den Ellbogen im engen Tunnel. Am Ende seiner merkwürdigen Bemerkungen fragt es mich, ob für mich der Satz ›Sie befinden sich in den Eingeweiden der Erde‹ irgendeine Bedeutung hätte. ›Ich sehe es als eine sinnbildliche Ausdrucksweise‹, antworte ich ihm. Es entgegnet, dass es sich in diesem Fall um eine große Wahrheit handelt. Dann fügt es hinzu: ›Sie befinden sich in Ihren eigenen Eingeweiden. Wenn mit den Innereien etwas nicht stimmt, denken die Leute verworrene Sachen. Und umgekehrt: Die schlechten Gedanken schädigen die Innereien. Also werden Sie sich von jetzt an um diese Dinge kümmern. Sollten Sie das nicht tun, werde ich mich in Ihrem Inneren auf den Weg machen und Sie werden ein starkes Kitzeln und allerlei innerliches Unbehagen empfinden ... Ich habe einige Kollegen, die sich mit anderen Körperteilen beschäftigen: mit der Lunge, dem Herz usw.‹ Nachdem es das gesagt hat, rennt das Männchen an die Wände und gegen die Decke, während ich gleichzeitig Spannungen im Unterleib, in der Leber und in den Nieren spüre. Dann richtet es aus einem goldenen Schlauch einen Wasserstrahl auf mich und reinigt mich gründlich vom Schlamm. Sofort bin ich trocken. Ich lege mich auf ein großes Sofa und beginne, mich zu entspannen. Das Männchen fährt mir mit einem kleinen Besen rhythmisch über den Unterleib und die Taille und dadurch erreicht es in mir eine sehr tiefe Entspannung dieser Zonen. Ich begreife: Wenn mein Unwohlsein im Magen, in der Leber oder in den Nieren gelindert wird, verändern sich meine Gedanken und Gefühle. Ich spüre ein Vibrieren und merke, dass ich nach oben fahre. Ich befinde mich im Lastenaufzug, auf dem Weg zur Erdoberfläche, zur äußeren Welt.«

In dieser Erfahrung hat sich das Männchen als ein wahrer Sachkundiger der Theorie des synästhetischen Bildes entpuppt. Natürlich hat es uns nicht verraten, wie es dazu kommt, dass ein Bild in Verbindung mit dem Innenkörper tritt und auf ihn wirkt.

Vorher haben wir nicht ohne Schwierigkeiten gesehen, dass die Wahrnehmung äußerer Objekte als Grundlage für die Erzeugung des Bildes diente. Dieses ermöglichte es uns, uns das nochmals vorzustellen, was den Sinnen vorher präsentiert wurde. Wir haben gesehen, dass bei der Vorstellung Änderungen in der Lokalisierung, in der Perspektive des »Blickes« des Beobachters hinsichtlich einer gegebenen Szene festzustellen waren, und wir fragten uns nach der Verbindung zwischen dem, was wir in Gegenwart eines unangenehmen Objektes wahrnehmen, und unseren inneren Reaktionen. Nun sprechen wir über die innerkörperlichen Empfindungen, welche die Grundlage für ebenfalls »innere« Vorstellungen bilden. Wir haben also eine Menge Fragen, die ohne eine ausreichende Antwort bleiben, und ich fürchte, dass unsere Behandlung dieses Themas ebenso unvollständig bleiben wird. Auf alle Fälle möchte ich einige Bemerkungen hinzufügen.

Solange man darauf besteht, das Bild als eine bloße Kopie der Wahrnehmung zu betrachten; solange man an der Überzeugung festhält, dass das Bewusstsein im Allgemeinen eine passive Haltung der Welt gegenüber einnimmt und auf sie reflexartig reagiert, werden wir weder die vorhergehenden Fragen noch andere, die wirklich grundlegend sind, beantworten können. 

Für uns ist das Bild eine aktive Art und Weise des Bewusstseins, sich (als Struktur) »in die Welt« zu begeben. Es kann auf den eigenen Körper und auf den »Körper in der Welt« wirken, und zwar dank der Intentionalität, die über es selbst hinaus gerichtet ist und nicht bloß einem natürlichen, reflexartigen und mechanischen Für-sich oder In-sich entspringt. Das Bild wirkt in einer Zeit-Raum-Struktur und in einer inneren »Räumlichkeit«, die wir eben »Vorstellungsraum« nennen. Die verschiedenen und komplexen Funktionen, die das Bild erfüllt, hängen im allgemeinen von der Lage ab, die es in dieser Räumlichkeit einnimmt. Die vollständige Begründung dieser Behauptung erfordert das Verständnis unserer Theorie des Bewusstseins, und deshalb verweisen wir hier auf unsere Arbeit über die Psychologie des Bildes. Wenn wir aber durch diese »literarischen Unterhaltungen« – wie sie unser Kommentator nennt –, durch diese Erzählungen oder Geschichten die praktische Umsetzung eines sehr umfassenden Entwurfs haben zeigen können, dann haben wir unser Versprechen vom Anfang dieses Vortrags eingelöst, nämlich diese Schrift Gleitete Erfahrungen nicht vom literarischen Standpunkt, sondern von den Ideen aus zu behandeln, denen dieser literarische Ausdruck entspringt.

Das ist alles. Vielen Dank.

Die Erde menschlich machen

Skandinavisches Zentrum, ReYkjavik, Island
13.11.1989

Bei der vorliegenden Arbeit, Die Erde menschlich machen, handelt es sich in Wirklichkeit um eine Gesamtheit von drei Büchern. Das erste davon, Der Innere Blick, wurde 1972 beendet und 1988 überarbeitet. Das zweite, Die Innere Landschaft, wurde 1981 fertiggestellt und 1988 einigen Veränderungen unterzogen. Die menschliche Landschaft schließlich wurde 1988 verfasst. Es handelt sich somit um drei Werke, die zu verschiedenen Zeitpunkten geschrieben wurden. Dennoch stehen sie – wie wir später sehen werden – auf verschiedene Art und Weise zueinander in Beziehung. Darüber hinaus weisen sie eine kontinuierliche Entwicklung auf und stehen in einer Abfolge. Wenn es erlaubt ist, würde ich das Werk zunächst gerne vom formalen Standpunkt aus betrachten.

Es handelt sich um drei in poetischer Prosa geschriebene Bücher, die in Kapitel aufgeteilt sind, welche sich ihrerseits in nummerierte Absätze gliedern. Diese Unterteilung hat in Verbindung mit dem sehr häufig vorkommenden appellierenden Stil dieser Schrift sowie der Art der behandelten Themen dazu geführt, dass einige Kritiker das Werk in die Gattung der mystischen Literatur einordneten. Selbstverständlich habe ich nichts gegen diese Klassifikation einzuwenden, aber ich glaube, dass die aufgeführten Elemente dafür nicht ausreichen.

Das erste Kriterium für diese Kritik, die Unterteilung in nummerierte Absätze, findet sich üblicherweise in vielen Werken der mystischen Literatur. So finden wir diesen Stil in den biblischen Versen oder in den Suren des Koran oder in den »Yasnas« und »Fargards« der Avesta oder schließlich auch in den Upanishaden. Wir müssen allerdings auch festhalten, dass es andere Werke dieser Gattung gibt, die von diesem Schema völlig abweichen, während sich andererseits viele juristische Schriften finden, die auf eben diese Weise eingeteilt sind. Tatsächlich sind die zivil-, straf- und verfahrensrechtlichen Gesetzbücher in einzelne Titel, Artikel, Paragraphen, Ziffern usw. gegliedert. Ähnlich ist es bei Werken, die aus dem Bereich der Mathematik und der Logik stammen. Wer in Russels Principia oder Wittgensteins Tractatus nachschlägt, wird mit uns übereinstimmen, dass es sich dabei nicht gerade um mystische Werke handelt.

Untersuchen wir das zweite Kriterium, den appellierenden Stil der Schrift, der in Form von Aufforderungssätzen (im Unterschied zu den Aussagesätzen) zu Tage tritt, die keinem Wahrheitsbeweis unterworfen werden können. Dies kommt in vielen Werken der religiösen Literatur häufig vor, aber auch in anderen, die nicht zu dieser Gattung gehören. Andererseits treten die Aussprüche nicht ausschließlich in Aufforderungsform auf, sondern werden oft genauer besprochen, wobei dem Leser die Möglichkeit gegeben wird, anhand seiner eigenen Erfahrung die Gültigkeit des Dargelegten zu überprüfen. Damit will ich Folgendes sagen: Wenn dieses Werk als »mystisch« eingestuft wird und man dabei in Wirklichkeit indirekt auszudrücken versucht, dass es sich um ein »dogmatisches« Werk handle, so sind die dazu angeführten Kriterien nicht geeignet.

Das dritte Kriterium, dass sich auf einige der behandelten Themen bezieht, scheint Verbindungen zur Religion herzustellen: Tatsächlich wurden Themen wie der »Glaube«, das »Nachsinnen«, der »Sinn des Lebens« usw. von den Religionen behandelt, aber auch von Dichtern und Denkern, die sich mit grundlegenden Fragen des Menschen beschäftigten, denen er sich in seinem alltäglichen Dasein gegenübergestellt sieht.

Es wurde auch gesagt, dass dieses Werk einen philosophischen Charakter besitze. Aber jeder, der sich in seine Seiten vertieft, wird feststellen, dass es keinerlei Ähnlichkeit mit Texten dieser Art, geschweige denn mit einer streng systematischen Abhandlung aufweist. Die Menschliche Landschaft, das dritte Buch dieses Werkes, verleitet am stärksten zu diesem Einordnungsfehler. In diesem Buch wurde auch eine soziologische oder psychologische Schrift gesehen, obwohl all das in Wirklichkeit fern jeder Absicht des Autors gelegen hat. Was wir nicht leugnen können, ist die Tatsache, dass über das ganze Werk hinweg Beurteilungen gemacht werden, die in den Bereich dieser Disziplinen fallen. Das kann auch nicht anders sein, wenn man Situationen darzustellen versucht, in welchen sich das menschliche Leben entfaltet. Zu sagen, dass einige Themen von einem psychologischen, soziologischen, philosophischen oder gar mystischen Blickwinkel aus angegangen werden, wäre also völlig richtig, und ich gebe das natürlich zu. Das Werk aber spezifisch irgendeiner dieser genannten Formen zuzuordnen, ist nicht korrekt. Letzten Endes wäre ich schon zufrieden, wenn man einfach sagen würde, dass diese Arbeit verwirklicht wurde, ohne an bestimmte Schemata zu denken, und dass sie die allgemeinsten, am weitesten gefassten Themen hervorhebt, mit denen ein Mensch im Laufe seines Lebens konfrontiert wird. Und wenn man von mir eine Art Definition verlangte, so würde ich sagen, dass es sich um ein – in poetischer Prosa abgefasstes – gedankliches Werk über das menschliche Leben handelt. Nachdem wir diese kurze Diskussion bezüglich der formalen Aspekte abgeschlossen haben, wollen wir jetzt zum Thema kommen.

Das erste Buch mit dem Titel Der Innere Blick handelt vom Sinn des Lebens. Das Hauptthema, das studiert wird, ist der Zustand des Widerspruchs. Dabei wird erklärt, dass die Empfindung, die man vom Widerspruch im Leben hat, das Leiden ist; und weiterhin, dass die Überwindung des geistigen Leidens in dem Maße möglich ist, wie das eigene Leben in Richtung nicht-widersprüchlicher Handlungen ausgerichtet wird. Dies sind Handlungen, die über das Persönliche hinausgehen und auf positive Weise auf andere Menschen gerichtet sind. Zusammengefasst: Der Innere Blick handelt von der Überwindung des geistigen Leidens, indem man die eigenen Handlungen auf die gesellschaftliche Welt richtet, auf die Welt der anderen Menschen – vorausgesetzt, diese Handlungen werden als nicht-widersprüchlich empfunden. Der Text dieses Buches ist oft schwer zu durchdringen, und zwar aufgrund der großen Menge an Sinnbildern und Symbolen, die in Form von Wegen, Stätten und fremdartigen Landschaften erscheinen, durch die eine Person entsprechend ihrer Lebenssituation schreitet. Eines der wichtigsten Sinnbilder ist das des Baumes – dieser alte Baum des Lebens, der in der Kabbala erscheint ebenso wie in den Schöpfungs-Legenden der Makiritare-Eingeborenen, die den Yekuana-Kult in den amazonischen Dschungelgebieten praktizieren. Es ist der Baum der Welt, welcher den Himmel und die Erde verbindet und der in eurer isländischen Völuspa Yggdrasil genannt wird … In diesem Buch gibt es also eine Art Lageplan oder Landkarte der inneren Zustände, in denen sich ein Mensch in einem bestimmten Moment seines Lebens befindet. Die Zustände der Verwirrung, der Rache oder der Verzweiflung erscheinen in der Lage der Wege und Stätten versinnbildlicht, die im »Yggdrasil« des Inneren Blicks durchlaufen werden. Man findet dort aber auch die Auswege aus den widersprüchlichen Situationen – die Hoffnung, die Zukunft, die Freude, kurz gesagt: den Zustand innerer Einheit oder des Nichtwiderspruchs. In diesem Buch finden wir auch einen Teil, der den Grundsätzen der gültigen Handlung gewidmet ist. Dabei handelt es sich um eine Gesamtheit von Empfehlungen oder Sinnsprüchen zur Erinnerung an bestimmte Gesetzmäßigkeiten des Verhaltens, die dazu beitragen, ein einheitliches und sinnerfülltes Leben zu erlangen. Da auch diese Grundsätze vom sinnbildlichen Stil des ganzen Buches geprägt sind, besitzen sie einen metaphorischen Charakter. Ich möchte ein paar Beispiele zitieren: »Wenn für dich Tag und Nacht, Sommer und Winter gleich gut sind, dann hast du die Widersprüche überwunden«; »Widersetze dich nicht einer großen Kraft. Weiche zurück, bis sie schwächer wird, dann aber gehe mit Entschlossenheit voran.« Ähnliche Empfehlungen finden wir zum Beispiel im Havamal, wo gesagt wird: »Der taktvolle Mensch sollte seine Kraft abschätzen können; wenn es Tapfere gibt, kommt man nicht gegen alle an …« Die Grundsätze sind in Wirklichkeit eine Art Verhaltensgesetze, aber sie sind nicht im Sinne von moralischen oder gesetzlichen Vorschriften gedacht, sondern fast wie Kräftekonstanten, die wirken oder zurückwirken, je nach der Lage dessen, der handelt.

Das zweite Buch, Die Innere Landschaft, setzt den Stil des ersten fort, wobei hier weniger Gebrauch von Sinnbildern und Symbolen gemacht wird. Die Beschreibung verlagert sich allmählich nach außen, auf die Welt der kulturellen Werte, mit immer deutlicher werdender Bezugnahme auf den gesellschaftlichen Bereich. Zu Beginn dieses zweiten Buches kann man lesen: »… Spring über dein Leiden hinweg. Dann wird nicht der Abgrund, sondern das Leben in dir wachsen. Es gibt keine Leidenschaft, keinen Gedanken und keine menschliche Handlung, die nicht auch den Abgrund kennen. Daher versuchen wir, das zu ergründen, was einzig den Versuch lohnt: den Abgrund und das, was ihn überwindet.« Dieser scheinbar dualistische Vorschlag legt die grundlegende Besorgnis über das »Wachstum des Lebens« und die Vernichtung des Lebens offen. Indem die Vernichtung mit »Abgrund« bezeichnet wird, scheint sie eine Art Stofflichkeit zu erlangen. Aber es handelt sich lediglich um eine dichterische Freiheit, in der die bloße Erwähnung einer Verneinung des Seins – oder »Nichtung« des Seins, um es mit Heideggers Worten zu sagen – einen nicht wieder gutzumachenden stilistischen Bruch erzeugen würde. Wir sprechen also nicht von »Abgrund« in seiner materiellen Bedeutung, sondern im Sinne von Vernichtung oder Verdunkelung des Sinnes im menschlichen Leben. Indem der Begriff des Abgrundes als Nicht-Sein, als Nicht-Leben und nicht als Wesenheit an sich verstanden wird, verschwindet dieser erste dualistische Effekt. Der Begriff »Abgrund« wurde wegen seiner psychologischen Auswirkungen gewählt, da er eine Art Schwindelgefühl erzeugt, verbunden mit einer widersprüchlichen Empfindung von Anziehung und Abstoßung. Nämlich diese Anziehungskraft des Nichts, die im Selbstmord oder im Rausch zerstörerischer Wut den Sieg davonträgt und die dem Nihilismus eines Individuums, einer Gruppe oder einer Zivilisation Antrieb gibt. Hier wird weder die Beklemmung wie im Falle von Kierkegaard – im Sinne einer passiven Auflösung des Sinnes – noch der Ekel wie bei Sartre – als Scheidepunkt einer Wahl – behandelt, sondern der Schwindel und die Anziehung des Nichts als eine zur Zerstörung führende Tätigkeit. Als eine Art Motor persönlicher und gesellschaftlicher Ereignisse, die mit dem Leben um die Überlegenheit und die Macht wettstreiten. Wenn es also im Menschen die Freiheit zur Wahl gibt, so ist es möglich, jene Bedingungen zu verändern, die in ihrer mechanischen Entwicklung katastrophale Folgen ankündigen. Wenn dagegen die menschliche Freiheit lediglich ein barmherziger Mythos ist, so spielt es keine Rolle, wie die Individuen und die Völker entscheiden, da sich die Ereignisse einfach und mechanisch zum Wachstum des Lebens hin entwickeln werden – oder aber zur Katastrophe hin, zum Nichts, zur Sinn-Leere.

In diesem Buch wird die Freiheit des menschlichen Lebens bekräftigt, die Freiheit innerhalb gewisser Bedingungen zwar, aber schließlich doch Freiheit. Ja, es wird sogar gesagt, dass dessen Sinn im Wesentlichen Freiheit ist und dass diese Freiheit das Absurde und das »Gegebene« zurückweist, auch wenn dieses Gegebene die Natur selbst ist. Es ist dieser Kampf gegen das Gegebene, gegen den Schmerz und das Leiden, gegen die Widrigkeiten, die dem Menschen von der Natur auferlegt worden sind, was die Entwicklung der Gesellschaft und der Zivilisation ermöglicht hat. Das menschliche Leben ist also nicht dank des Schmerzes und des Leidens gewachsen, sondern im Gegenteil, es hat sich gerüstet, um sie zu überwinden. Die Entscheidung, die Freiheit zu erweitern, bleibt also nicht mehr auf das Individuum beschränkt, da dieses keine festgelegte Natur, sondern eine geschichtliche und gesellschaftliche Dynamik besitzt. Deshalb muss das Individuum die Verantwortung für die ganze Gesellschaft und für alle Menschen übernehmen und danach handeln. Diese Feststellungen werden im Kapitel VII mit folgenden Worten ausgedrückt: »Benenner von tausend Namen, Schöpfer des Sinnes, Wandler der Welt … deine Eltern und die Eltern deiner Eltern dauern in dir fort. Du bist kein herabgefallener Meteorit, sondern ein leuchtender Pfeil, der zum Himmel emporfliegt. Du bist der Sinn der Welt, und wenn du deinen Sinn erhellst, erleuchtest du die Erde. Wenn du deinen Sinn verlierst, wird die Erde finster und der Abgrund öffnet sich.« Und weiter vorne: »Ich werde dir sagen, was der Sinn deines Lebens hier ist: die Erde menschlich machen. Was heißt die Erde menschlich machen? Es heißt Schmerz und Leiden zu überwinden, immer weiter zu lernen und die Wirklichkeit, die du aufbaust, zu lieben … Du wirst deine Aufgabe nicht erfüllen, wenn du nicht deine Kräfte dafür einsetzt, den Schmerz und das Leiden in den Menschen, die dich umgeben, zu besiegen. Und wenn es dir gelingt, dass diese ihrerseits die Aufgabe übernehmen, die Welt menschlich zu machen, dann wirst du ihr Schicksal zu einem neuen Leben hin öffnen.«

Zusammengefasst handelt Die Innere Landschaft vom Sinn des Lebens im Zusammenhang mit dem Kampf gegen den Nihilismus im Inneren jedes Menschen und im gesellschaftlichen Leben und ruft dazu auf, dieses Leben in Handlung und Kampf im Dienste der Humanisierung der Welt zu verwandeln. Wie man verstehen kann, wird in diesem Buch nicht von bloßen persönlichen Lösungen gesprochen, da es diese in einer gesellschaftlichen und geschichtlichen Welt nicht gibt. Wer glaubt, dass seine persönlichen Probleme mit einer Art Innenschau oder einer psychologischen Technik gelöst werden können, begeht einen großen Fehler. Denn nur die Handlung zur Welt und zu den anderen Personen hin – die selbstverständlich mit Sinn erfüllt sein muss – ermöglicht das Voranschreiten zu allen Lösungen. Und wenn man behauptete, dass eine psychologische Technik nützlich sein könne, so scheint im Buch erwidert zu werden, dass sich ihre Nützlichkeit erst hinsichtlich der Handlungen zur Welt hin zeigt, indem man sie als ein Hilfsmittel zur zusammenhängenden Handlung betrachtet. Schließlich behandelt das Buch das Problem der Zeit, und zwar auf sinnbildliche Weise. Es ist die Zeit, die sich in ihrer wirklichen Zeitlichkeit dadurch zeigt, dass sie gleichzeitig wirkt und nicht so, wie es die naive Wahrnehmung oder zahlreiche philosophische Theorien darstellen. Nach deren Auffassung besitzen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft keine Struktur, sondern sind eine Abfolge von Momenten, die unendlich nach »hinten« und nach »vorn« fließen, ohne sich als Momente gegenseitig zu berühren. Im Buch wird die erlebbare Zeit als eine Struktur dargestellt, in der alles, was mir im Leben zugestoßen ist, ebenso wie das, was mir im Moment gerade passiert, und auch das, was mir möglicherweise – im Sinne eines zeitlich mehr oder weniger absehbaren Vorhabens – passieren wird, gleichzeitig wirkt. Selbst wenn diese Zukunft mir als »noch nicht« erscheint, bestimmt sie meine Gegenwart gemäß dem Vorhaben, das ich von meinem Jetzt, von meinem »in diesem Moment« aus in Gang setze. Die Auffassung der Zeit als eine Struktur und nicht als bloße Abfolge von unabhängigen Momenten ist eine Ahnung, die der Mensch von alters her hatte, auch wenn er sie auf der Grundlage von Legenden und Mythen entwickelte. So lesen wir z.B. in eurer Edda Mayor in »Die Vision der Priesterin«, Absatz 19 und 20: »…Ich weiß, dass eine geheiligte Esche, die hohe Yggdrasil, mit weißem Schlamm bewässert wird … Von den Wassern, die unter dieser Esche liegen, kamen sehr weise Frauen, drei an der Zahl: Die erste hieß Urd, die nächste – sie schrieb auf ihrer Tafel – Verandi und Skuld die dritte. Sie regierten die Schicksale des menschlichen Geschlechts, den Männern gaben sie ihr Glück.« So sind Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht eine Abfolge von Momenten, sondern strukturelle Bestimmungsfaktoren einer Situation. In Die Innere Landschaft lesen wir dann: »…Was für merkwürdige Begegnungen, in denen der Greis wegen seiner kurzen Zukunft leidet und in seiner langen Vergangenheit Zuflucht sucht, in denen der Mann wegen seiner gegenwärtigen Lage leidet und entweder im schon Geschehenen oder im noch Zukünftigen Schutz sucht, je nachdem, ob er von vorn oder von hinten bedrängt wird, und in denen der Jüngling leidet, weil ihm eine kurze Vergangenheit auf den Fersen sitzt und ihn seine Flucht in die lange Zukunft treibt … Ich erkenne jedoch in diesen drei Gesichtern mein eigenes Gesicht und es scheint mir, dass alle Menschen, gleichgültig wie alt sie sind, jene Zeiten durchschreiten und in ihnen Gespenster sehen können, die es überhaupt nicht gibt. Oder existiert etwa die Beleidigung aus meiner Jugend heute noch? Oder existiert etwa mein Altsein heute schon? Oder lauert heute in dieser Dunkelheit schon mein Tod? Jedes Leiden entsteht durch die Erinnerung, durch die Vorstellung oder durch das, was man wahrnimmt. Doch dank dieser drei Wege existieren das Denken, das Fühlen und das menschliche Handeln. Wenn diese Wege also notwendig sind, dann müssen sie wohl auch zur Zerstörung führen, wenn das Leiden sie vergiftet.«

Das dritte Buch, Die Menschliche Landschaft, widmet sich in den ersten Kapiteln dem Thema, die Bedeutung von »Landschaft« und »Blick«, der sich auf diese Landschaft bezieht, zu klären. Dabei wird die Art und Weise, wie man die Welt ansieht und die etablierten Wertvorstellungen einschätzt, in Frage gestellt. In dieser Arbeit werden die Bedeutung des eigenen Körpers und der Körper der anderen, die Subjektivität und das eigenartige Phänomen der Aneignung der Subjektivität des anderen überprüft. Folgerichtig wird ein in Kapitel aufgeteiltes Studium über die Absicht entwickelt: die Absicht in der Bildung, in der Geschichtserzählung, in den Ideologien, in der Gewalt, im Gesetz, im Staat und in der Religion. Es handelt sich – wie gesagt – nicht einfach um eine Protestschrift, da das Buch bezüglich jedes kritisierten Themas neue Modelle vorschlägt. In Die Menschliche Landschaft wird versucht, der Handlung in der Welt eine Grundlage zu geben, indem Bedeutungen und Interpretationen der scheinbar endgültig anerkannten Wertvorstellungen und Institutionen neu ausgerichtet werden. Was den Begriff »Landschaft« betrifft, möchte ich festhalten, dass er einen grundlegenden Baustein unseres Denkens darstellt, wie man auch in anderen Werken wie Psychologie des Bildes und Historiologische Diskussionen sehen kann. In diesem Buch, das wir gerade besprechen, wird der Begriff »Landschaft« jedoch mit bescheidenerem Anspruch und im Kontext des gesamten Werkes erklärt, das ja nicht denselben Anspruch wie das strenge Denken hat. So wird also gesagt: »Äußere Landschaft ist das, was wir von den Dingen wahrnehmen. Innere Landschaft ist das, was wir aus ihnen durch das Sieb unserer inneren Welt herausfiltern. Diese Landschaften sind eins und sie bilden gemeinsam unsere unauflösliche Sicht der Wirklichkeit.« Es gibt niemanden, der diese Ideen besser verstehen kann als ihr Isländer. Auch wenn der Mensch sich immer in einer Landschaft befindet, heißt das nicht unbedingt, dass er sich dessen auch bewusst ist. Aber wenn sich die Welt, in der man lebt, als größtmöglicher Gegensatz präsentiert, als unhaltbarer Widerspruch, als ausgesprochen labiles Gleichgewicht, so wird die Landschaft zu einem lebendigen Beleg der Wirklichkeit. Die Bewohner der unermesslichen Wüsten oder der unendlichen Ebenen haben eines gemeinsam, nämlich dass ihr Horizont dort in der Ferne die Erde mit dem Himmel derart verbindet, dass man am Ende nicht mehr weiß, was Erde und was Himmel ist … lediglich die leere Stetigkeit erscheint vor dem Auge. Doch es gibt auch andere Orte, wo das kälteste Eis mit dem heißesten Feuer zusammenprallt, der Gletscher mit dem Vulkan, die Insel mit dem Meer, das sie umgibt. Wo überdies die Wasser wütend aus der Erde hervorbrechen und im Geysir zum Himmel emporgeschleudert werden. Wo alles Gegensatz ist, alles Endlichkeit, dort sucht das Auge Rat bei den unbeweglichen Sternen, um seine Ruhe zu finden. Und dann beginnen die Himmel selbst, sich zu bewegen, die Götter beginnen ihren Tanz und verändern ihre Farben und Formen in gigantischen Nordlichtern. Und das endliche Auge kehrt zu sich selbst zurück und beginnt, Träume von harmonischen Welten zu erzeugen, ewige Träume, Träume, die Geschichten von vergangenen Welten besingen in der Hoffnung auf eine kommende Welt. Deshalb glaube ich, dass diese Orte Landschaften sind, in denen jeder Bewohner ein Poet ist, der sich nicht als solcher erkennt, ein Reisender, der seine Visionen zu anderen Orten trägt. Wenn man die Dinge so betrachtet, hat jedes menschliche Wesen – in jeweils anderem Maße und anderer Gestalt – etwas von einem Inselbewohner an sich, weil seine ursprüngliche Landschaft immer seine Wahrnehmung überlagert. Denn wir alle sehen nicht nur das, was vor uns ist, sondern unsere Vergleiche und selbst die Entdeckungen des Neuen gehen von dem aus, was wir schon von vorher kennen. Auf diese Weise träumen wir, wenn wir die Dinge sehen, und betrachten sie dann, als wären sie die Wirklichkeit selbst.

Doch der Begriff ist noch umfassender, da die Landschaft nicht nur die vor dem Auge erscheinende Natur ist, sondern vor allem all das Menschliche, das Gesellschaftliche. Gewiss interpretiert jeder Mensch die anderen von seiner eigenen Biografie her und legt mehr in das Fremde hinein, als er wahrnimmt. Infolgedessen sehen wir von der Wirklichkeit des Anderen nie das, was der Andere an sich ist, sondern wir ordnen den Anderen in ein Deutungsschema ein, das aus unserer inneren Landschaft stammt. Die innere Landschaft überlagert die äußere, die nicht nur natürlich, sondern gesellschaftlich und menschlich ist. Die Gesellschaft verändert sich offensichtlich und die Generationen folgen aufeinander. Wenn nun für eine Generation die Stunde des Handelns gekommen ist, so versucht sie, Wertvorstellungen und Interpretationen durchzusetzen, die in einer anderen Epoche geprägt wurden. In stabilen geschichtlichen Momenten laufen die Dinge einigermaßen gut, aber in Momenten von großer Dynamik wie dem gegenwärtigen wird die Kluft zwischen den Generationen größer, während sich gleichzeitig die Welt unter unseren Füßen verändert. Wohin wird unser Blick gehen? Was müssen wir sehen lernen? Es ist nicht verwunderlich, dass sich in diesen Tagen die Idee, »uns auf eine neue Form des Denkens hinzubewegen«, immer mehr verbreitet. Wir müssen heute schnell denken, weil alles schneller läuft, und das, von dem wir gestern noch glaubten, es sei eine unveränderliche Wirklichkeit, ist es heute schon nicht mehr. So dürfen wir, meine Freunde, schon nicht mehr von unserer Landschaft aus denken, es sei denn, dass sich diese in Dynamik versetzt und universale Gültigkeit für alle Menschen gewinnt. Wir sollten verstehen, dass die Auffassungen von »Landschaft« und »Blick« uns helfen können, um zu dieser angekündigten »neuen Form des Denkens« voranzuschreiten, die von dem in wachsender Beschleunigung begriffenen Prozess der weltweiten Verflechtung gefordert wird.

Aber kehren wir zum dritten Buch, zur Menschlichen Landschaft, zurück, indem wir sagen, dass die Themen der Institutionen, des Gesetzes und des Staates an Bedeutung gewinnen. Ebenso sind die Bildung, die man erhalten hat, die geltenden Ideologien und die Auffassung des historischen Momentes, in dem man lebt, Faktoren bei der Prägung der menschlichen Landschaft, die es wert sind, in Betracht gezogen zu werden. Von all diesen Themen wird im dritten Buch gesprochen, und zwar nicht nur, um ihre schädlichen Aspekte zu kritisieren, sondern vor allem, um eine besondere Form, sie zu beobachten, vorzuschlagen und um dem Blick zu helfen, andere Dinge zu suchen und auf eine neue Art zu sehen.

Um diese Kommentare abzuschließen, möchte ich hinzufügen, dass diese drei Bücher, die das Gesamtwerk Die Erde menschlich machen bilden, drei in eine Abfolge gestellte Momente sind, die von der tiefsten Innerlichkeit ausgehen, von der Welt der Träume und der Symbole aus bis zur äußeren und zur menschlichen Landschaft hin. Es handelt sich um einen Weg, um eine stetige Verlagerung des Standpunktes, die im Intimsten und Persönlichsten beginnt und in einer Öffnung zur zwischenmenschlichen, gesellschaftlichen und geschichtlichen Welt endet.

Das ist alles. Vielen Dank.

BEITRÄGE ZUM DENKEN

 KULTURZENTRUM »SAN MARTIN«, BUENOS AIRES, ARGENTINIEN
 4.10.1990

Die Besprechung des eben erschienenen Buches Beiträge zum Denken scheint eine etwas technische Aufgabe zu sein, und wenn der vorliegende Stoff diese Behandlungsweise erfordert, sollten wir erklären, dass wir eine Vorstellung der Schrift versuchen werden, in der deren inhaltliche Kernpunkte hervorgehoben werden, ohne auf übermäßige Strenge Wert zu legen. Dies wird außerdem eine kurze Darlegung sein.

Wie wir bereits wissen, besteht dieses Buch aus zwei Essays, in denen über Themen reflektiert wird, die scheinbar in die Bereiche der Psychologie und der Geschichtsschreibung fallen, wenn man von ihren entsprechenden Titeln ausgeht: »Psychologie des Bildes« und »Historiologische Diskussionen«. Aber man wird bald merken, wie sich beide Studien miteinander verflechten, indem sie auf dasselbe Ziel ausgerichtet sind, nämlich die Grundlagen zum Aufbau einer allgemeinen Theorie der menschlichen Handlung zu schaffen, die vorläufig noch nicht ausreichend begründet ist. Wenn wir von einer Handlungstheorie sprechen, meinen wir nicht nur das Verständnis der menschlichen Arbeit, wie sie die Praxiologie Kotarbinskis, Skolimowskis oder, im Allgemeinen, der polnischen Schule macht, der sicherlich das Verdienst zukommt, dieses Thema ausführlich behandelt zu haben. Wir streben vielmehr das Verständnis des Phänomens des Handlungsursprungs, seiner Bedeutung und seines Sinns an. Selbstverständlich kann man einwenden, dass die menschliche Handlung keiner theoretischen Rechtfertigung bedarf; dass die Handlung eben der Gegensatz zur Theorie ist und die augenblicklichen Notwendigkeiten vorwiegend praktischer Art sind; dass die Ergebnisse der Handlung sich anhand konkreter Resultate messen lassen; und dass dies schließlich nicht der passende Moment für Theorien oder Ideologien sei, da beide ihr Versagen und ihren endgültigen Zusammensturz erlebt haben, was endlich den Weg frei gemacht hat für die konkrete Wirklichkeit; und dass es jetzt nur darum gehe, diese Schritte in Richtung der Wahl der geeignetsten Umstände zu leiten, um so die effiziente Handlung zu erreichen.

Dieser Wirrwarr von Einwänden zeigt zweifellos einen pragmatischen Hintergrund, der, wie wir schon wissen, tagtäglich als eine antiideologische Tätigkeit vorgeführt wird, die ihren Beweis von der Wirklichkeit selbst bezieht. Aber die Verfechter einer solchen Haltung sagen uns nichts darüber, was diese Wirklichkeit ist, auf die sie sich beziehen, und auch nichts darüber, zwischen welche Maßstäbe die Handlung fallen soll, um als »effizient« eingestuft zu werden. Denn wenn der Begriff von »Wirklichkeit« auf die grobe Bestätigung durch die Wahrnehmung eingeschränkt wird, befinden wir uns innerhalb des Aberglaubens, der von der Wissenschaft bei jedem Entwicklungsschritt widerlegt wird. Und wenn man die »Effizienz der Handlung« erwähnt, wird es sinnvoll sein, wenigstens festzulegen, ob deren angeblicher Erfolg in unmittelbarem Sinne zu messen ist und beim Ereignis selbst endet oder ob deren Folgen sich weiterentwickeln, selbst wenn die Handlung beendet ist. Denn wenn wir ersteres behaupten, bleibt unklar, wie eine Handlung sich an die andere anschließt, womit das Feld frei für die Zusammenhangslosigkeit oder den Widerspruch zwischen der Handlung in einem Moment B und der Handlung im Moment A bleibt. Wenn die Handlung dagegen Folgen hat, dann ist es offensichtlich, dass diese im Moment A erfolgreich sein kann und im Moment B schon nicht mehr. Nun wohl, dieser Ideologie (die vorgibt, keine zu sein) muss eine Antwort gegeben werden – ja sogar mit dem Risiko, das Niveau dieser Darlegung zu senken –, denn sie hat sich, obwohl ihr Begründungswert gering ist, gewissermaßen als allgemeiner Glauben verbreitet, was ungünstige Reaktionen gegen jegliche Art von Ausführung wie diese, die wir hier machen, hervorruft.

Wir unsererseits schätzen den Wert der theoretischen Darlegungen bezüglich des Problems der Handlung und stufen unsere Auffassung als ideologische Haltung ein, wobei wir als »Ideologie« jede Gesamtheit des Denkens – ob wissenschaftlich oder nicht – verstehen, die als Interpretationssystem für eine bestimmte Realität gegliedert ist. Von einem anderen Blickwinkel aus gewinnen wir für uns eine vollkommene Unabhängigkeit bezüglich der im vorigen Jahrhundert entstandenen Theorien zurück, welche nicht nur praktisch, sondern vor allem auch theoretisch versagt haben. Also beeinträchtigt der Sturz der Ideologien aus dem 19. Jahrhundert keinesfalls die neuen Auffassungen, die heute im Entstehen sind. Im Gegenteil, wir sagen außerdem, dass sowohl »Das Ende der Ideologien«, das in den 60er Jahren von Daniel Bell vorausgesagt wurde, wie auch »Das Ende der Geschichte« – vor kurzem von Fukuyama angekündigt – von einer veralteten Einsicht herrühren, weil sie die Beendigung einer Diskussion beabsichtigen, die ideologisch bereits in den 50er Jahren erschöpft wurde – selbstverständlich lange bevor manche aktuelle politisch aufsehenerregende Ereignisse diejenigen erschreckten, die, von den angeblichen praktischen Erfolgen hypnotisiert, den Verlauf der Geschichte erst mit Verzögerung bemerkten. D. h., dass dieser überholte Pragmatismus, dessen Wurzeln beim Metaphysical Club von Boston um 1870 zu finden sind und der von James und Peirce mit der sie kennzeichnenden Bescheidenheit dargelegt wurde, ideologisch längst gescheitert ist und nun bloß noch das Miterleben der aufsehenerregenden Ereignisse fehlt, die die Annahmen vom »Ende der Geschichte« und vom »Ende der Ideologien« zunichte machen werden.

Nachdem der Zweck des vorliegenden Buches erläutert worden ist, nämlich die Grundlagen zum Aufbau einer allgemeinen Theorie der menschlichen Handlung zu schaffen, wollen wir uns mit den wichtigsten Punkten der ersten Arbeit mit dem Titel »Psychologie des Bildes« beschäftigen. Bei dieser Arbeit wird der Versuch unternommen, eine Hypothese zu begründen, nach der das Bewusstsein weder Ergebnis noch Spiegelung der Umgebungseinwirkung ist, sondern dass es von den Bedingungen ausgehend, die ihm von eben dieser Umgebung auferlegt werden, am Schluss ein Bild bzw. eine Gesamtheit von Bildern aufbaut, die in der Lage sind, die Handlung zur Welt hin in Gang zu setzen und damit diese zu verwandeln. Der Urheber der Handlung wird durch sie selbst verwandelt, und in ständiger Rückwirkung wird anstelle von zwei getrennten Bestandteilen, die gelegentlich in Wechselwirkung treten, eine Subjekt-Welt-Struktur offensichtlich. Wenn wir von »Bewusstsein« sprechen, tun wir das demzufolge zwar in einfacher Übereinstimmung mit dem psychologischen Standpunkt, der sich zwangsweise aus dem Thema des Bildes ergibt. Gleichzeitig verstehen wir aber das Bewusstsein als das Innerlichkeitsmoment bei der »Öffnung des menschlichen Lebens zur Welt«. Dementsprechernd muss dieser Begriff im Zusammenhang mit dem konkreten Dasein verstanden werden und nicht von ihm getrennt, wie es bei den verschiedenen psychologistischen Strömungen der Fall ist. Ein wichtiger Bestandteil der erwähnten Arbeit ist deshalb die Bestimmung der Vorstellungsphänomene in Bezug auf die Räumlichkeit, weil sich eben dank dieses Vorgangs der menschliche Körper fortbewegen und schließlich in der Welt auf seine ihm eigene Art und Weise handeln kann. Würde uns die reflexologische Erklärung genügen, so hätten wir das Problem teilweise gelöst, aber die aufgeschobene und verzögerte Antwort auf die Reize bedarf eines umfassenderen Verständnisses. Und wenn wir sogar von einer Verarbeitung reden, bei der das Subjekt zu dem Schluss kommt, in eine Richtung und nicht in irgendeine andere zu handeln, löst sich der Reflexbegriff so sehr auf, dass er am Ende gar nichts erklärt.

Zum Studium des in Verhalten umgewandelten Bewusstseins haben wir nach bereits vorhandenen Beiträgen gesucht und sind auf mehrere Gelehrte und Denker gestoßen, unter welchen Descartes hervorragt, der in einem außergewöhnlichen Brief an Christine von Schweden vom Vereinigungspunkt zwischen Denken und Körperbeweglichkeit spricht. Knapp dreihundert Jahre danach führt Brentano den Intentionalitätsbegriff in die Psychologie ein, den seinerzeit die Scholastik bei der Besprechung von Aristoteles wiederaufgegriffen hat. Aber erst bei Husserl wird das Studium der Intentionalität vertieft, besonders in seinen Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Indem er – der besten Überlieferung der strengen Reflektion folgend – die Daten der äußeren Welt und sogar die der inneren Welt in Frage stellt, bahnt dieser Autor den Weg zur Unabhängigkeit des Denkens bezüglich der Materialität der Phänomene. Bis dahin erstickte nämlich das Denken in der Zange, die einerseits vom hegelianischen absoluten Idealismus und andererseits von den Naturwissenschaften – die sich damals in einem rapiden Entwicklungsprozess befanden – gebildet worden war. Husserl wird nicht beim bloßen Studieren der hylischen, stofflichen Information stehen bleiben, sondern er wird eine eidetische Reduktion herbeiführen, von der aus es kein Zurück geben wird. Was die Räumlichkeit der Vorstellung im Allgemeinen betrifft, so wird er sie als eine Form betrachten, von der die Inhalte nicht unabhängig sein können. Mit verschiedener Entfernung der Betrachtung wird er feststellen, dass die Farbe in jedem visuellen Bild nicht unabhängig von der Ausdehnung ist. Und das ist ein wesentlicher Punkt, da er die Form der Ausdehnung als Voraussetzung jeglicher Vorstellung festlegt. Gerade hier wird diese Aussage von uns übernommen, und zwar als die theoretische Grundlage zur Formulierung der Vorstellungsraum-Hypothese.

Das vorher Gesagte bedarf jedoch einiger zusätzlicher Erklärungen, auf die wir kurz eingehen werden. An erster Stelle werden wir die Sinneseindrücke als die Empfindungen verstehen, die beim Aufspüren eines aus der äußeren oder aus der inneren Umgebung stammenden Reizes auftreten, der den Arbeitszustand des betreffenden Sinnes verändert. Andererseits werden wir die Wahrnehmung als eine Strukturierung von Sinneseindrücken verstehen, die vom Bewusstsein gemacht wird und sich auf einen Sinn bzw. auf eine Gruppe von Sinnen bezieht. Wir wissen wohl, dass bereits bei der grundlegendsten Empfindung eine Strukturierung stattfindet, aber um der herkömmlichen Psychologie eine Annäherung an unser Thema zu gewähren, werden wir uns mit den vorhergehenden Definitionen nicht übermäßig auseinandersetzen. Schließlich werden wir sagen, dass es sich beim Bild um eine strukturierte und formalisierte Vorstellung der Empfindungen oder Wahrnehmungen handelt, die ihren Ursprung in der äußeren oder inneren Umgebung haben bzw. gehabt haben und die gerade wegen der Strukturierungsarbeit, die sie leisten, nicht als bloße, passive »Kopien« der Empfindungen zu betrachten sind, wie es bei der naiven Psychologie praktiziert wurde.

Bei einer Diskussion mit der atomistischen Psychologie sind wir zum Schluss gekommen, dass sowohl die Sinneseindrücke als auch die Wahrnehmungen und die Bilder Bewusstseinsformen sind und dass es richtiger wäre, von »Bewusstsein des Sinneseindrucks«, »Bewusstsein der Wahrnehmung« und »Bewusstsein des Bildes« zu reden, ohne dazu unbedingt eine apperzeptive Haltung einnehmen zu müssen. Was wir meinen, ist, dass das Bewusstsein seine Seinsweise verändert, dass es nichts anderes als eine Art zu »sein« ist, z. B. »emotional«, »abwartend« usw. In Übereinstimmung mit der Idee von Intentionalität ist es offensichtlich, dass es nur »Bewusstsein von etwas« gibt und dass dieses »Etwas« sich nicht der räumlichen Umsetzung des Vorstellens entziehen kann. So wie jedes Vorstellen sich als Bewusstseinsakt auf ein vorgestelltes Objekt bezieht und beide nicht voneinander zu trennen sind, weil sie eine Struktur bilden, so schließt die Tatsache des Vorstellens irgendeines Objektes den entsprechenden Bewusstseinsakt in die Räumlichkeit eben dieses Vorstellens mit ein. Und wie sehr man auch mit äußeren Vorstellungen, die als Grundlage die fünf altbekannten Sinne haben, oder mit jenen inneren Vorstellungen, die aus der Synästhesie oder der Kinästhesie stammen, experimentiert – immer wird die räumliche Umsetzung stattfinden.

Andererseits, so wie die Räumlichkeit der Empfindung und der Wahrnehmung auf die Lage von »Stellen« im Körper, an denen sich die Empfänger für die Sinneseindrücke befinden, bezogen sind, folgen auch die entsprechenden Vorstellungen diesem Weg. Sich z. B. heute nicht mehr vorhandene Zahnschmerzen vorzustellen heißt, zu versuchen, sie an einer bestimmten Stelle der Mundhöhle und nicht am Bein »wiederzuerzeugen«. Das ist offensichtlich und gilt für alle Vorstellungen. Aber gerade hier entsteht eins von den interessantesten Problemen. Das Bild kann so verändert werden, dass es das ursprüngliche Objekt neu gestaltet und dieses am Schluss unerkennbar macht. Diese »Verformung« ist von der naiven Psychologie als einer der grundlegenden Mängel des Bildes betrachtet worden. Für sie war die Idee klar: Wenn das Bild eine einfache Kopie der Empfindung war, die dem Bewusstsein zum Erinnern diente, d. h. ein Werkzeug dessen darstellte, was sie »Erinnerungsvermögen« nannten, war jede Verformung beinahe eine Sünde gegen die »Natur«; eine Sünde, die die damaligen Psychiater wohl mit energischen Behandlungen in Ordnung zu bringen wussten, wenn einige Unglückliche bei ihrer Entstellung der Realität zu weit gingen. Aber Spaß beiseite, es war offensichtlich, dass der Naturalismus – wie könnte es anders sein – sowohl die Psychologie als auch die Kunst, die Politik und die Wirtschaft beeinflusste. Aber gerade dieser »Mangel« des Bildes, der dazu führt, dass dieses sich verformt, umwandelt und sich schließlich – wie in den Träumen – von einer Empfindungsquelle zu einer anderen Quelle hin übersetzt, zeigt nicht nur die Plastizität des Phänomens, sondern auch seine außergewöhnliche Aktivität.

Man wird wohl verstehen können, dass eine ausführliche Darlegung jeder der hier gemachten Äußerungen den Rahmen dieses Vortrages sprengen würde. Deswegen wollen wir mit der ursprünglichen Idee, die Kernpunkte dieser Untersuchung zu zeigen, fortfahren. Unter anderem finden wir jenen, der zeigt, wie das Bild in verschiedenen Bewusstseinsebenen wirkt und dabei unterschiedliche motorische Reaktionen hervorruft, je nach der Innerlichkeit oder der Äußerlichkeit, in der es sich platziert. Um das zu bestätigen, wird die Feststellung gemacht, dass ein und dasselbe Bild, das die Streckung einer Hand im Wachzustand ermöglicht, dieses Glied nicht bewegt, wenn es während des Traums tiefer innen angesiedelt wird – mit Ausnahme außergewöhnlicher Fälle von gestörtem Traum oder Schlafwandeln, in denen das Bild dazu neigt, sich im Vorstellungsraum weiter außen anzusiedeln. Selbst im Wachzustand führt eine starke gefühlsmäßige Erschütterung manchmal dazu, dass das Bild von Flucht oder von Abweisung sich so verinnerlicht, dass am Schluss der Körper gelähmt wird. Umgekehrt kann man bei den gestörten Bewusstseinszuständen feststellen, wie das Nach-außen-Projizieren der Bilder – d. h. die Halluzinationen – die Körpertätigkeit in Bezug auf Empfindungsquellen, die versetzt sind und Wiederverarbeitungen der inneren Welt übersetzen, in Gang setzt. Auf diese Art löst die Platzierung des Bildes in verschiedenen Stellen und Tiefen des Vorstellungsraums die Körpertätigkeit aus. Wir müssen uns aber daran erinnern, dass wir von Bildern reden, die als Grundlage verschiedene Sinnesgruppen haben, egal ob es sich dabei nun um äußere oder um innere Sinne handelt. So werden die synästhetischen Bilder, wenn sie in der entsprechenden Tiefe und Platzierung wirken, zu Entladungen oder zu Somatisierungen im Körperinneren führen, während die der Kinästhesie entsprechenden Bilder diejenigen sein werden, die schließlich auf den Körper von »innen« her wirken, damit er sich in Bewegung setzt. Aber in welche Richtung wird sich der Körper bewegen, wenn die Kinästhesie ja nur Innerlichkeitsphänomene verrät? Er wird Richtungen folgen, die von anderen Vorstellungen, welche als Empfindungsgrundlage die äußeren Sinne haben, »vorgezeichnet« sind. Umgekehrt werde ich feststellen, wenn ich mir meinen Arm nach vorne gestreckt vorstelle, dass dieser sich nicht allein durch diese Tatsache bewegt, sondern dass ich damit die Richtung vorzeichne, wie es die Änderung der Muskelspannung belegt. Der Arm wird sich aber erst dann bewegen, wenn sich das visuelle Bild in ein kinästhetisches übersetzt.

Wenn wir ein Stück weiter gehen, kommen wir zu den Themen der Natur des Vorstellungsraums und der Auffassungen von Kopräsenz, Horizont und Landschaft im Vorstellungssystem. Dabei werden wir den Ausführungen in den Abschnitten 3 und 4 des Kapitels III in »Psychologie des Bildes« nichts Neues hinzufügen, ausgenommen die abschließenden Betrachtungen zu dieser Arbeit.

»Wir haben weder von einem Vorstellungsraum an sich noch von einem gewissermaßen geistigen Raum gesprochen. Wir haben gesagt, dass sich die Vorstellung als solche nicht von der Räumlichkeit unabhängig machen kann – ohne damit behaupten zu wollen, dass die Vorstellung einen Raum einnimmt. Was wir berücksichtigen, ist die räumliche Vorstellungsweise. Nun gut, wenn wir nicht von einer Vorstellung, sondern vom ›Vorstellungsraum‹ reden, denn deshalb, weil wir dabei die Gesamtheit von inneren Wahrnehmungen und (nicht visuellen) Bildern in Betracht ziehen, die die Empfindung und die Grundverfassung von Körper und Bewusstsein vermitteln, durch die ich mich als ›Ich‹ wiedererkenne, d. h. durch die ich mich trotz des Fließens und der Veränderung, die ich erfahre, als ein ›Kontinuum‹ erkenne. Also ist dieser ›Vorstellungsraum‹ nicht deshalb ein solcher, weil er ein leerer Behälter ist, der von Bewusstseinsphänomenen gefüllt werden soll, sondern weil seine Natur Vorstellung ist und das Bewusstsein dazukommende Bilder gar nicht anders als in Form von Ausdehnung darstellen kann. Auf diese Weise hätten wir auch die materielle Seite des vorgestellten Gegenstandes betonen können, indem wir uns auf die Stofflichkeit bezogen hätten – ohne deswegen vom Bild in dem Sinne zu sprechen, wie es die Physik oder die Chemie tun. In diesem Falle hätten wir uns auf die hylischen Daten bezogen, d. h. auf die materiellen Daten, die nicht die Materialität selbst sind. Und selbstverständlich würde niemand aufgrund der Tatsache, dass die visuellen Vorstellungen farbig dargestellt werden, auf die Idee kommen, dass das Bewusstsein Farbe hat oder dass es ein gefärbter Behälter ist. Trotzdem besteht immer noch eine Schwierigkeit: Wenn wir sagen, dass der Vorstellungsraum verschiedene Ebenen und Tiefen aufweist, reden wir dann von einem dreidimensionalen, vermessbaren Raum oder davon, dass sich mir die wahrnehmend-vorstellende Struktur meiner Synästhesie in räumlichen Maßstäben erlebbar darstellt? Es handelt sich zweifellos um letzteres und es ist eben dieser Tatsache zu verdanken, dass die Vorstellungen oben oder unten, links oder rechts, nach vorne oder nach hinten gerichtet erscheinen können und sich auch die möglichen Standorte des ›Blicks‹ bezüglich des Bildes in einem begrenzten Bereich befinden. Wir können den Vorstellungsraum als die ›Bühne‹ betrachten, auf der die Vorstellung stattfindet, und dabei den ›Blick‹ ausschließen. Es ist offensichtlich, dass sich auf einer ›Bühne‹ eine Bilderstruktur entfaltet, die zahlreiche Wahrnehmungsquellen besitzt und Wahrnehmungen früherer Bilder beinhaltet bzw. besessen oder beinhaltet hat.

Für jede Vorstellungsstruktur besteht eine Unzahl an Alternativen, die nicht vollständig entfaltet werden, die aber kopräsent wirksam sind, während die Vorstellung auf der ›Bühne‹ offen sichtbar ist. Selbstverständlich sprechen wir hier weder von ›offenkundigen‹ und ›verborgenen‹ Inhalten noch von Assoziationswegen, die das Bild in die eine oder in die andere Richtung lenken. Erläutern wir das durch ein Beispiel: Wenn ich mir einen Gegenstand aus meinem Zimmer vorstelle, begleiten andere Gegenstände aus diesem Zimmer – auch wenn sie nicht in der ›Szene‹ erscheinen – kopräsent den vorgestellten Gegenstand; sie gehören zum selben Bereich, in dem der Gegenstand erscheint, und dank diesem Gebiet, in dem andere nicht anwesende Gegenstände mit eingeschlossen sind, kann ich die einen oder die anderen nach Belieben vorüberziehen lassen, und zwar immer innerhalb der Grenzen, die das, was ich als ›mein Zimmer‹ bezeichne, umranden. So strukturieren sich auch die Gebiete untereinander nicht nur als Bildergruppen, sondern ebenfalls als Erfahrungs-, Bedeutungs- und Beziehungsgruppen. Ich kann jedes Gebiet bzw. jede Gruppe von ihnen von anderen unterscheiden auf Grund von ›Horizonten‹, d. h. einer Art Grenzen, die mir geistige Bezugspunkte geben und die mir außerdem erlauben, mich durch verschiedene Zeiten und Räume zu bewegen.

Wenn ich die äußere Welt wahrnehme, wenn ich in ihr tagtäglich meine Tätigkeit entfalte, gestalte ich sie nicht nur durch die Vorstellungen, die mir zu erkennen und zu handeln erlauben, sondern ich gestalte sie darüber hinaus durch kopräsente Vorstellungssysteme. Diese Strukturierung, die ich von der Welt mache, nenne ich ›Landschaft‹, und ich stelle fest, dass die Wahrnehmung der Welt immer Wiedererkennen und Interpretation einer Wirklichkeit je nach meiner Landschaft ist. Diese Welt, die ich als die Wirklichkeit selbst annehme, ist meine eigene Biografie, die tätig wird; und diese Umwandlungstätigkeit, die ich in der Welt ausführe, ist meine eigene Umwandlung. Und wenn ich von meiner inneren Welt spreche, spreche ich auch von der Interpretation, die ich mir von ihr zurechtlege, sowie von der Verwandlung, die ich in ihr vollziehe.

Die Unterscheidungen, die wir bis hierher zwischen ›innerem‹ und ›äußerem‹ Raum auf der Grundlage der Empfindungen von der Grenze der synästhetisch-taktilen Wahrnehmungen gemacht haben, können nicht gezogen werden, wenn wir von dieser umfassenden Art des Bewusstseins in der Welt reden, für das die Welt seine ›Landschaft‹ und das Ich sein ›Blick‹ sind. Diese Weise des Bewusstseins, in der Welt zu sein, ist im Grunde eine Handlungsweise von einem bestimmten Blickwinkel aus, dessen unmittelbarer räumlicher Bezugspunkt der eigene Körper ist, und zwar jetzt nicht mehr nur das Körperinnere. Aber sofern er Gegenstand der Welt ist, ist der Körper ebenfalls Gegenstand der Landschaft und Umwandlungsobjekt zugleich. Der Körper wird so schließlich zur Prothese der menschlichen Intentionalität.

Wenn die Bilder das Wiedererkennen und das Handeln erlauben, so werden Individuen sowie Völker dazu neigen, die Welt je nachdem zu verändern, wie sich die Landschaft bei ihnen gestaltet und welche ihre Bedürfnisse bzw. das, was sie für ihre Bedürfnisse halten, sind.«

Um diese Besprechung der Schrift »Psychologie des Bildes« abzuschließen, werde ich hinzufügen, dass in der Gestaltung jeder Landschaft thetische Inhalte kopräsent wirken, d. h. Glaubensgewissheiten oder -zusammenhänge, die nicht rational zu begründen sind und die, indem sie jede Formulierung und jede Handlung begleiten, die Grundlage bilden, auf der das menschliche Leben in seiner Entwicklung ruht.

Demzufolge wird eine künftige Theorie der Handlung wohl auch die Antwort auf die Fragen umfassen, wie die Handlung – von ihrem elementarsten Ausdruck aus – möglich ist; wie es geschieht, dass die Tätigkeit des Menschen keine bloße Spiegelung der Bedingungen ist; und wie es geschieht, dass diese Handlung, indem sie die Welt verwandelt, ihren Urheber selbst dabei verwandelt. Die Schlussfolgerungen, die man daraus ziehen wird, werden nicht gleichgültig sein – und auch nicht die Richtungen, die man einschlagen wird, und zwar nicht nur vom Standpunkt einer künftigen Ethik, sondern auch vom Blickwinkel der Möglichkeiten des menschlichen Fortschritts aus.

Wir wollen jetzt schnell zur Besprechung des zweiten Essays des vorliegenden Buches übergehen.

Die »Historiologischen Diskussionen« beabsichtigen, die notwendigen Vorbedingungen zu studieren, die für die Grundlegung dessen, was wir »Historiologie« nennen, erfüllt werden sollen. Um die Diskussion anzufangen, wird in Frage gestellt, dass die Bezeichnungen »Geschichtsschreibung« oder »Geschichtsphilosophie« noch für längere Zeit nützlich sein werden, weil sie mit so unterschiedlichen Bedeutungen angewandt worden sind, dass es sehr schwierig ist, den Gegenstand zu bestimmen, auf den sie sich beziehen. Der Begriff »Historiologie« wurde von Ortega um 1928 in seiner Schrift Hegels Philosophie der Geschichte und die Historiologie geprägt. In einer Anmerkung unseres Essays zitieren wir Ortega, wenn er sagt: »In der gegenwärtigen Geschichtsschreibung und Philologie herrscht ein unerträglicher Niveauunterschied zwischen der auf das Finden und Behandeln der Tatsachen verwandten Präzision und der Verschwommenheit, ja dem kläglichen Versagen in der Anwendung konstruktiver Ideen. Gegen diesen Zustand der Dinge im Reich der Geschichtswissenschaft erhebt sich die Historiologie. Sie wird getrieben von der Überzeugung, dass die Geschichte wie jede Erfahrungswissenschaft in erster Linie Konstruktion sein soll und kein ›Aggregat‹ … Mit dem hundertsten Teil dessen, was längst gesammelt und gesichtet ist, ließe sich ein Gebäude von weit echterem und gehaltvollerem wissenschaftlichem Charakter zustande bringen als all das, was uns die heutigen Geschichtswerke bieten.« Anknüpfend an diese vor sehr langer Zeit angefangene Diskussion wird in unserem Essay von Historiologie im Sinne der Interpretation und des Aufbaus einer zusammenhängenden Theorie gesprochen, bei der die geschichtlichen Angaben an sich nicht nebeneinander gestellt oder wie eine einfache Chronik von Ereignissen gehandhabt werden können, was nämlich zur Folge hätte, dass das geschichtliche Geschehen jeglicher Bedeutung entleert würde. Der Anspruch auf eine Geschichte (im umfassenden Sinne), der jegliche Interpretation fremd ist, ist ein Widersinn, der zahlreiche Bemühungen der früheren Geschichtsschreibung wertlos gemacht hat.

In dieser Arbeit wird die Sicht des geschichtlichen Geschehens seit Herodot studiert, und zwar ausgehend von der Einführung der Landschaft des Geschichtsschreibers in die Beschreibung. Auf diese Art stellt man mindestens vier Entstellungen der geschichtlichen Sichtweise fest. An erster Stelle steht die absichtliche Einführung des geschichtlichen Momentes, in dem der Geschichtsschreiber selbst lebt, um Ereignisse je nach dessen Blickwinkel hervorzuheben oder zu bagatellisieren. Diesen Mangel beobachtet man in der Darstellung der Erzählung und er beeinträchtigt die Vermittlung sowohl des Geschehens als auch des Mythos, der Sage, der Religion oder der Literatur, die als Quelle dienen. Der zweite Fehler besteht in der Manipulation der Quellen und verdient wegen seiner betrügerischen Haltung keine weiteren Kommentare. Der dritte Fehler entspricht der Vereinfachung und stereotypen Behandlung der Geschehnisse, die es erlaubt, diese nach einem mehr oder weniger akzeptierten Modell zu überhöhen oder zu verwerfen. Die Anstrengungsersparnis, die die Autoren und die Leser solcher Werke erreichen, ist so hoch, dass diese zwar große Verbreitung erreichen, aber nur geringen wissenschaftlichen Wert besitzen. Bei diesen Arbeiten wird öfters die zuverlässige Information durch »Geschichten«, »Gerede« oder Informationen aus zweiter Hand ersetzt. Die vierte Entstellung bezieht sich diese auf die »Zensur«, die manchmal nicht nur durch die Feder des Geschichtsschreibers, sondern auch im Kopf des Lesers stattfindet. Diese Zensur verhindert, dass neue Gesichtspunkte sich richtig verbreiten, weil der geschichtliche Moment selbst mit seinem Repertoire an Glaubensgewissheiten eine solche Barriere bildet, dass nur die Zeit oder vielmehr dramatische Ereignisse, die das allgemein Akzeptierte widerlegen, sie zu überspringen erlauben.

Bei diesen Diskussionen sind wir allgemein auf die bestehenden Schwierigkeiten zur genauen Beschreibung der mittelbaren Ereignisse gestoßen, aber unser Verdruss wächst bei der Feststellung, dass sogar bei der Erzählung der unmittelbaren Geschichte – und zwar der eigenen, der biografischen – das Subjekt sich selbst oder Dritten nicht bestehende oder offensichtlich entstellte Ereignisse erzählt – all das seinerseits innerhalb eines unumgänglichen Interpretationssystems. Wenn das so ist, was wird dann wohl in Bezug auf Ereignisse geschehen, die nicht vom Geschichtsschreiber selbst erlebt worden sind und die Teil von dem sind, was wir »mittelbare Geschichte« nennen? Jedenfalls führt uns das Vorhergehende nicht unbedingt zum geschichtlichen Skeptizismus, eben weil wir die Notwendigkeit erkannt haben, dass die Historiologie konstruktiv sein und selbstverständlich bestimmte Voraussetzungen erfüllen soll, wenn sie als richtige Wissenschaft zu gelten hat.

Die Diskussionen gehen weiter, aber jetzt aufgrund dessen, was wir als »Geschichtsauffassungen ohne zeitliche Grundlage« bezeichnen. Also erwähnen wir im Kapitel II, 1. Absatz: »Bei den zahlreichen Systemen, in denen ein Ansatz von Historiologie zum Vorschein kommt, scheint die ganze Bemühung darauf ausgerichtet zu sein, die Datierbarkeit bzw. die Festlegung des Zeitpunktes innerhalb der akzeptierten Zeitrechnung zu rechtfertigen, indem man die Dinge auseinandernimmt, um herauszufinden, wie sie geschehen sind, warum sie geschahen oder wie sie hätten geschehen sollen, ohne zu überlegen, was ›geschehen‹ eigentlich heißt und wie es überhaupt möglich ist, dass etwas geschieht.« All jene, die den Aufbau echter Gebäude der Geschichtsphilosophie unternommen haben, haben uns – sofern sie nicht auf die grundlegende Frage nach der Natur des Geschehens geantwortet haben – eine Geschichte der akzeptierten, bürgerlichen Datierbarkeit vorgestellt, aber ohne die Dimension der Zeitlichkeit, die notwendig ist, damit die Geschichte wirklich erfasst werden kann. Im Allgemeinen sehen wir, dass die herrschende Auffassung der Zeit der naiven Wahrnehmung entspricht, bei der die Ereignisse ohne Strukturierung und in linearer Aufeinanderfolge von einem früheren zu einem späteren Phänomen ablaufen, bei der sie »nebeneinander« stehen, ohne dass man verstehen kann, wie es dazu kommt, dass ein Augenblick zu einem anderen wird – kurz gesagt, ohne die innerste Umwandlung der Ereignisse wahrzunehmen. Zu sagen, dass ein Ereignis von einem Moment A zu einem Moment B und so weiter bis zu einem Moment n übergeht, d. h. sich von einer Vergangenheit über eine Gegenwart schreitend bis zur Zukunft hin projiziert, legt uns nur Zeugnis von der Platzierung des Beobachters in einer Zeit herkömmlicher Datierbarkeit ab. Dabei wird die dem Geschichtsschreiber eigene Zeitwahrnehmung hervorgehoben. Bei einer solchen Wahrnehmung wird die Zeit auf ein »Hinten« und auf ein »Vorne« gerichtet räumlich umgesetzt, und zwar auf die Art, wie die Uhrzeiger die Zeit in Raum umsetzen, um zu verdeutlichen, dass sie vergeht. Das zu verstehen bereitet keine Schwierigkeiten, nachdem man ja weiß, dass jede Wahrnehmung und jede Vorstellung in der Form von »Raum« auftreten. Nun gut, warum hätte die Zeit von einem Hinten zu einem Vorne und nicht z. B. in umgekehrtem Sinn oder in unberechenbaren »Sprüngen« vergehen sollen? Man kann diese Frage nicht mit einem einfachen »Weil es so ist!« beantworten. Wenn jedes »Jetzt« eine »von beiden Seiten« ununterbrochene Aufeinanderfolge von Augenblicken ist, kommt man zum Schluss, dass die Zeit unendlich ist; und wenn man diese angebliche »Realität« akzeptiert, wendet man den Blick von der Endlichkeit des Blickenden ab und geht dessen gegenwärtig, dass das »Zwischen-den-Dingen-Tun« unendlich ist, durch das Leben, obwohl man sich kopräsent dessen bewusst ist, dass das Leben ein Ende hat. Auf diese Art umgehen »die Dinge, die man zu tun hat« den Tod jedes Augenblickes und deshalb »hat man mehr oder weniger Zeit« für bestimmte Dinge, weil das Zeit »haben« sich auf die »Dinge« bezieht und das Ablaufen des Lebens selbst zum Ding wird, d. h. naturalisiert wird. 

Die naturalistische Auffassung der Zeit, unter der die Geschichtsschreibung und die Geschichtsphilosophie bis heute leiden, beruht auf dem Glauben an die Passivität des Menschen beim Aufbau der geschichtlichen Zeit. Demzufolge ist man dazu gekommen, die menschliche Geschichte als »Spiegelung«, als Begleiterscheinung oder als bloßen Übertragungsmechanismus von natürlichen Vorgängen zu betrachten. Und wenn – in einem scheinbaren Sprung vom Natürlichen zum Gesellschaftlichen – von der menschlichen Gesamtheit als Erzeugerin des geschichtlichen Geschehens geredet wurde, schleppte man den Naturalismus trotzdem weiter, in dem sich die Gesellschaft innerhalb einer naiven Auffassung der Zeit »in Raum umsetzt«.

Ein strenges, reflektierendes Denken führt uns zum Verständnis, dass bei jedem menschlichen Tun die Zeiten nicht in einer »natürlichen« Abfolge verlaufen, sondern dass die vergangenen, gegenwärtigen und künftigen Augenblicke immer konstruktiv wirksam sind. Dabei ist das Geschehene – als Gedächtnis und Wissen – genauso bestimmend wie die Entwürfe, die man durch die gegenwärtige Handlung zu verwirklichen versucht. Die Tatsache, dass der Mensch keine »Natur« wie jeder andere Gegenstand besitzt, d. h. die Tatsache, dass seine Absicht darauf abzielt, die natürlichen Bedingtheiten zu überwinden, zeigt seine radikale Geschichtlichkeit. Der Mensch selbst ist es, der sich durch seine »Handlung in der Welt« gestaltet und aufbaut und damit den Ablauf seines Lebens und die Absurdität der absichtslosen Natur mit Sinn erfüllt. Die Endlichkeit in Begriffen von Raum und Zeit ist gegenwärtig, und zwar als erste absurde und sinnlose Bedingung, die die Natur dem menschlichen Leben mit deutlichen Empfindungen von Schmerz und Leiden aufzwingt. Und eben der Kampf gegen diese Absurdität, d. h. die Überwindung von Schmerz und Leiden, gibt dem langen Geschichtsprozess einen Sinn.

Wir werden hier die schwierige und ausgedehnte Diskussion über das Problem der Zeitlichkeit, über das Thema des menschlichen Körpers und dessen Umwandlung sowie über das Thema der natürlichen Welt, die zunehmend zur Prothese der Gesellschaft wird, nicht fortsetzen, sondern wir werden die Kernpunkte darlegen, die im vorliegenden Essay als Hypothesen aufgestellt werden. An erster Stelle wird die geschichtliche und gesellschaftliche Konstitution des menschlichen Lebens studiert, wobei nach der inneren Zeitlichkeit von dessen Umwandlung gesucht wird, womit wir schon weit von der linearen Abfolge »nebeneinander« liegender Ereignisse entfernt sind. Danach wird das gleichzeitige Bestehen von Generationen auf ein und demselben geschichtlichen Schauplatz in Betracht gezogen, die in verschiedenen Momenten geboren wurden und deren Prägungslandschaften, Erfahrungen und Entwürfe nicht gleichartig sind. Die Dialektik der Generationen, d. h. der Kampf um die Beherrschung des zentralen Raums der Gesellschaft, vollzieht sich zwischen verschiedenen zeitlichen Anhäufungen, in denen entweder die Vergangenheit, die Gegenwart oder die Zukunft den Vorrang hat und die durch Generationen verschiedenen Alters verkörpert werden. Die Landschaft einer jeden Generation – mit dem ihr eigenen Nährboden an Glaubensgewissheiten – treibt ihrerseits deren Tätigkeit zur Welt hin an. Aber die Tatsache, dass die Geburt und der Tod der Generationen ein biologischer Vorgang ist, erlaubt uns nicht, deren Dialektik zu »biologisieren«. Deswegen findet die naive Auffassung der Generationen, nach der »die Jungen revolutionär sind, die Mittelaltrigen konservativ und die Älteren reaktionär werden«, bei zahlreichen geschichtlichen Analysen kraftvolle Widerlegungen, deren Nicht-Berücksichtigung uns zu einem neuen naturalistischen Mythos führt, dessen Entsprechung die Verherrlichung der Jugend ist. Das, was das Merkmal der Dialektik der Generationen in jedem geschichtlichen Moment bestimmen wird, muss wohl das Projekt zur Veränderung oder zur Bewahrung sein, das jede Generation in Hinblick auf die Zukunft entwirft. Es sind zwar mehr als drei Generationen, die am selben geschichtlichen Schauplatz gleichzeitig bestehen, die Hauptrolle aber wird von denen gespielt, die wir erwähnt haben, d. h. von jenen Generationen, die nebeneinander stehen, und nicht von den anderen, die »kopräsent« bestehen, nämlich die der Kinder und der Greise. Aber da das ganze Gefüge des geschichtlichen Momentes sich in Umwandlung befindet, ändert sich sein Merkmal je nachdem, wie die Kinder in die Phase der Jugend eintreten und die Erwachsenen zum Greisenalter hin verdrängt werden. Dieses geschichtliche Kontinuum zeigt uns die am Werk befindliche Zeitlichkeit und schließt die Menschen als Hauptpersonen ihrer eigenen Geschichte mit ein.

Und nun zum Schluss: Wenn man die Dynamik der Zeitlichkeit versteht, gewinnen wir aus diesen »Historiologischen Diskussionen« einige Elemente zurück, die es uns neben den anderen, die in »Psychologie des Bildes« in Bezug auf den Vorstellungsraum studiert werden, vielleicht ermöglichen werden, eine vollständige Theorie der Handlung zu begründen.

Das ist alles. Vielen Dank.

Universelle Ursprungsmythen
 
KULTURZENTRUM »San Martin«, Buenos Aires, Argentinien
18.4.1991

Bevor ich mit meinem Kommentar zu Universelle Ursprungsmythen beginne, möchte ich erläutern, aus welchen Beweggründen heraus ich dieses Werk verfasste und in welcher Beziehung es zu meinen früheren Werken steht.
Zuerst die Beweggründe.
Die Absicht, mit der ich an die Mythen der verschiedenen Kulturen herangegangen bin, ist mehr in der Sozialpsychologie als in den vergleichenden Religionswissenschaften zu suchen, der Ethnologie oder der Anthropologie. Ich fragte mich, warum wir nicht die ältesten Systeme der Ideenbildung untersuchen sollten, da wir ihnen nicht direkt verpflichtet sind und deshalb viel mehr an Gesichtspunkten über uns selbst dazugewinnen können. Warum sollten wir uns nicht in eine Welt fremder Glaubensgewissheiten begeben, die mit Sicherheit auch andere Lebenseinstellungen begleiteten? Warum sollten wir uns nicht geistig so beweglich wie möglich machen, um mit Hilfe dieser Bezugspunkte zu verstehen, warum heutzutage unsere grundlegenden Glaubensgewissheiten hin und her schwanken? Das waren die Unsicherheiten, die mich bewegten, als ich die mythischen Werke durchlas. Bei unserem Versuch, an die Basis der Glaubensgewissheiten, die zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten wirksam waren, zu gelangen, hätten wir als Leitfaden sicherlich auch die Geschichte der Institutionen, der Ideen oder der Kunst verwenden können, aber in keinem dieser Fälle hätten wir so unverfälschte und direkte Phänomene erhalten wie in der Mythologie.
Das anfängliche Projekt dieses Buches war, die Mythen der verschiedenen Völker darzulegen und sie so mit Kommentaren zu versehen, dass diese keine Störung oder Interpretation darstellen. Nach kurzem Weg stieß ich auf mehrere Schwierigkeiten. An erster Stelle musste ich meine Bestrebungen einschränken, da ich mich ja auf Texte berufen musste, deren historische Wahrheit verbürgt ist, während ich andere beiseite lassen musste, die älteres Material enthielten oder es kommentierten, die aber deshalb zahlreiche Mängel aufwiesen. Natürlich konnte ich dieses Problem nicht überwinden, auch wenn ich mich darauf beschränkte, die Quellentexte zu verwenden, auf deren Grundlage die betreffende Information bis zu uns gelangte. Andererseits konnte ich mich auch nicht auf die mündliche Überlieferung berufen, die von heutigen Forschern aus abgeschlossenen Kulturgemeinschaften herausgeholt werden. Zu dieser Ausschließung veranlasste mich die Beobachtung gewisser methodologischer Komplikationen, von denen ich anhand eines Zitates von Mircea Eliade ein Beispiel geben möchte. In Aspects du Mythe schreibt dieser Autor: »Verglichen mit den Mythen, die vom Ende der Welt in der Vergangenheit erzählen, sind diejenigen, die sich auf ein künftiges Ende der Welt beziehen, bei den Primitiven paradoxerweise wenig zahlreich. Lehmann weist darauf hin, dass diese Seltsamkeit vielleicht von der Tatsache herrührt, dass die Ethnologen diese Fragestellungen bei ihren Untersuchungen gar nicht aufgeworfen haben. Manchmal ist es schwierig, genau anzugeben, ob der Mythos von einer vergangenen oder einer künftigen Katastrophe handelt. Gemäß dem Zeugnis von E. H. Man glauben die Andamanesen, dass nach dem Ende der Welt eine neue Menschheit auftauchen wird, die paradiesische Bedingungen genießen wird. Es wird dann weder Krankheiten noch Alter noch den Tod geben, und die Toten werden nach der Katastrophe wiederauferstehen. Nach R. Brown aber hatte man verschiedene Versionen des Mythos, die aus unterschiedlichen Informationsquellen stammten, miteinander verbunden. In Wirklichkeit, präzisiert Brown, handelt es sich um einen Mythos, der vom Ende und von der Wiedererschaffung der Welt erzählt. Der Mythos aber bezieht sich auf die Vergangenheit und nicht auf die Zukunft. Da – gemäß der Beobachtung Lehmanns – die andamanesische Sprache keine Zukunftsform besitzt, ist es schwierig zu entscheiden, ob es sich um eine vergangene oder künftige Begebenheit handelt.«
In diesen Beobachtungen von Eliade tauchen mindestens drei Diskussionspunkte auf, die von den Forschern bezüglich ein und desselben Mythos erörtert werden: 1. die Möglichkeit, dass die Fragen, die den Angehörigen der betreffenden Gemeinschaft gestellt wurden, schlecht formuliert waren; 2. dass die Informationsquellen nicht einheitlich sind und 3. dass die Sprache, in der die Information vorliegt, keine Zeitformen besitzt, die gerade dann nötig sind, wenn man versucht, einen zeitlichen Mythos zu verstehen.
Schwierigkeiten des erwähnten Typs, zu denen noch viele andere dazukamen, hinderten mich also daran, die große Masse an Informationen auszunutzen, die uns die Forscher auf diesem Gebiet heute vorlegen. Auf diese Weise konnte ich weder die schwarzafrikanischen noch die ozeanischen noch die polynesischen und nicht einmal die südamerikanischen Mythen in meinen Entwurf einfließen lassen.
Während ich jedoch an den ältesten Texten festhielt, fand ich bezüglich der Schriften ein großes Missverhältnis vor. Von der sumerisch-akadischen Kultur z.B. erzählt das große, fast vollständige Gilgamesch-Epos, wogegen die restlichen Fragmente in keinem einzigen Fall an dessen Umfang heranreichen. Die indische Kultur dagegen erdrückt uns geradezu mit ihrer Fülle an Werken. Um ein minimales Gleichgewicht zu erreichen, sah ich diese nochmals durch, um kleinere »Musterstücke« herauszunehmen, die jenen der sumerisch-akadischen Kultur entsprechen. So verringerte ich auch das überflüssige Material anderer Kulturen, indem ich dem sumerisch-akadischen und dem assyrisch-babylonischen Modell folgte, und führte schließlich dem Leser die nach meinem Urteil bedeutendsten Mythen von zehn verschiedenen Kulturen vor Augen.
Aus all dem Vorhergehenden muss ich erkennen, dass ein sehr unvollständiges Werk entstanden ist, in dem es aber im Wesentlichen gelungen ist, einen Punkt von großer Wichtigkeit im System der geschichtlichen Glaubensgewissheiten hervorzuheben. Ich beziehe mich dabei auf das, was ich »Ursprungsmythos« nenne, und ich verstehe darunter jenen Kern der mythischen Ideenbildung, der sich trotz der Verformung und der Verwandlung der Szenerie, in der sich seine Wirkung entfaltet, und trotz der sich verändernden Benennung der Personen und ihrer zweitrangigen Merkmale von Volk zu Volk fortgepflanzt hat und dabei seine zentrale Aussage mehr oder weniger bewahrt hat und somit Universalität erreicht hat. Der Doppelcharakter von »Ursprung« und »Universalität«, den bestimmte Mythen besitzen, hat mir erlaubt, das Thema auf den Punkt zu bringen und jene herauszugreifen, die diese Bedingung erfüllen. Das besagt nicht, dass ich nicht die Existenz anderer Kerne erkenne, die ich in dieser zusammenfassenden Aufstellung nicht vorgestellt habe. Ich glaube, dass ich auf diese Weise auf die Frage nach den Beweggründen, die mich dazu brachten, dieses Buch zu schreiben, geantwortet habe und überdies die Schwierigkeiten dargestellt habe, denen ich bei dem Versuch begegnete, die Ziele, die ich mir anfänglich gesetzt hatte, zu erreichen.
Aber es bleiben noch Punkte übrig, die geklärt werden müssen. Ich beziehe mich hier auf die zweite Frage, die wir zu Beginn stellten, und zwar über die Beziehung, die dieses Werk zu meinen vorherigen Schriften besitzt.
Viele von euch haben sicherlich Der innere Blick und möglicherweise Die innere Landschaft und Die menschliche Landschaft gelesen. Ihr erinnert euch, dass diese drei Büchlein in verschiedenen Momenten geschrieben worden sind und unter dem Titel Die Erde menschlich machen gemeinsam veröffentlicht wurden. Die poetische Prosa hatte mir erlaubt, eine stufenlose Verschiebung des Standpunktes zu vollziehen, die in einer traumhaften und persönlichen Welt, die mit Symbolen und Allegorien geladen ist, beginnt und in einer Öffnung zum Zwischenmenschlichen, Gesellschaftlichen und Geschichtlichen endet. Tatsächlich liegt dieser Schrift dieselbe Auffassung zugrunde, die auch in späteren Werken entwickelt wurde, auch wenn die Behandlung der Themen und die Stile unterschiedlich sind. In den Geleiteten Erfahrungen, einer Folge von kurzen Erzählungen, erlaubte ich mir, mehrere verschiedenartige Szenarien zu gestalten, in denen unterschiedliche Probleme des alltäglichen Lebens betrachtet werden. Ausgehend von einem mehr oder weniger unwirklichen »Einstieg« kann sich der Leser durch Szenen bewegen, in denen er sich auf allegorische Weise seinen Schwierigkeiten gegenüberstellt. Anschließend baut sich ein literarischer »Kern« auf, der die allgemeine Spannung der Szene vergrößert. Dann lässt die Spannung nach und die Erzählung endet mit einem »Ausgang« oder Ausblick auf die Zukunft. Die zentralen Ideen der Geleiteten Erfahrungen sind folgende: 1. So wie in den Träumen Bilder erscheinen, die allegorische Ausdrücke tiefer Spannungen sind, tauchen im alltäglichen Leben verwandte Phänomene auf, denen man nicht besonders viel Aufmerksamkeit schenkt: dies sind die Wachträume und die Abschweifungen, die, in Bilder umgewandelt, psychische Ladungen tragen, die für das Leben sehr wichtige Funktionen erfüllen. 2. Die Bilder erlauben es, den Körper in die eine oder andere Richtung zu bewegen, aber es handelt sich nicht nur um visuelle Bilder. Für jeden der verschiedenen äußeren Sinne gibt es entsprechende Bilder, die eine Öffnung des Bewusstseins zur Welt hin ermöglichen, indem sie die körperliche Tätigkeit in Gang setzen. Aber genauso, wie es auch die inneren Sinne gibt, entstehen dementsprechend Bilder, deren Ladung in das Körperinnere geleitet wird und die dabei die dort auftretenden Spannungen verringern oder vergrößern. 3. Die ganze Biografie, d.h. das Gedächtnis einer Person, wirkt auch mittels der Bilder. Diese sind mit den verschiedenen Spannungen und gefühlsmäßigen Stimmungen, die im Laufe der Biografie »gespeichert« wurden, verknüpft. 4. Diese Biografie ist ständig bei jedem von uns am Wirken, und deswegen nehmen wir bei jeder neuen Wahrnehmung die Welt, die sich uns darbietet, nicht nur passiv auf, sondern die biografischen Bilder wirken wie eine im voraus gebildete »Landschaft«. Auf diese Weise führen wir täglich verschiedene Tätigkeiten aus, durch die wir die Welt mit unseren Wachträumen, Zwängen und unseren tiefsten Bestrebungen »bedecken«. 5. Die Handlung oder deren Unterlassung gegenüber der Welt ist eng mit dem Thema des Bildes verknüpft, so dass dessen Umwandlung auch ein wichtiger Schlüssel zur Verhaltensänderung ist. Indem es möglich ist, Bilder zu verändern und ihre Ladungen zu verschieben, kann man davon ausgehen, dass sich in diesem Falle auch Verhaltensänderungen ergeben. 6. In den Träumen und Wachträumen, in den Kunstwerken und in den Mythen tauchen Bilder auf, die auf vitale Spannungen und auf die »Biografien« von Individuen oder Völkern zurückzuführen sind. Diese Bilder bestimmen die Richtung sowohl individueller als auch gemeinschaftlicher Verhaltensweisen. Diese sechs eben angeführten Ideen liegen den Geleiteten Erfahrungen zugrunde, und deswegen haben viele Leser in den Anmerkungen, die den Erzählungen folgen, Stoffe vorgefunden, die aus alten Legenden, Geschichten und Mythen stammen und neu verarbeitet wurden. Allerdings finden diese hier eine auf die Leser, die sich individuell oder in kleinen Gruppen mit diesen Erzählungen beschäftigen, bezogene Anwendung.
Betrachten wir mein zuletzt erschienenes Werk Beiträge zum Denken. Niemandem entgeht, dass es im Stile eines philosophischen Essays geschrieben ist. In den beiden Teilen des Buches werden die Themen der Psychologie des Bildes (einer Quasi-Theorie des Bewusstseins) und der Geschichte studiert. Die untersuchten Objekte sind sicherlich sehr verschieden, aber letzten Endes besitzen das Thema der »Landschaft« und das der epochegebundenen Vorprädikative, d.h. der Glaubensgewissheiten, in beiden ihren Vereinigungspunkt. Wie man sehen kann, unterhält das vorliegende Werk Universelle Ursprungsmythen eine enge Beziehung zu den vorhergehenden Werken, obwohl hier die kollektiven Bilder hervorgehoben werden und andererseits ein neuerlicher Wechsel der Darstellungsweise stattfindet. Zu diesem besonderen Punkt möchte ich hinzufügen, dass ich diesen Moment, in dem wir leben, nicht für eine systematische Darstellung und einen einförmigen Stil geeignet halte. Ich glaube vielmehr das Gegenteil, nämlich dass diese Epoche Vielfalt verlangt, damit die neuen Ideen zu ihrer Bestimmung gelangen.
Universelle Ursprungsmythen stützt sich auf dieselbe Auffassung wie die anderen Werke, und ich glaube, dass jedes neue Werk diese ideologische Kontinuität beibehalten wird, auch wenn es von verschiedenen Themen handelt und sich sein Stil oder seine Darstellungsweise ein weiteres Mal wandeln. Es scheint mir, dass ich nun die Motive, die den Anlass zum vorliegenden Werk gegeben haben, und die Beziehungen, die sie zu den früheren innehat, zusammenfassend dargestellt habe.
Nachdem wir das Vorhergehende geklärt haben, können wir in das Thema der Ursprungsmythen eintreten.
Der Gebrauch des Wortes »Mythos« war unterschiedlich. Schon mit Jenophanes vor 2500 Jahren begann seine Verwendung, um jene Ausdrucksformen von Homer und Hesiodos zurückzuweisen, die sich nicht auf überprüfte oder annehmbare Wahrheiten stützten. Bald darauf widersetzte sich »mythos« dem »logos« und der »historia«, die ihrerseits über die Dinge Auskunft gaben oder wirklich geschehene Tatsachen erzählten. Stück für Stück wurde der Mythos verweltlicht und glich sich annähernd der Fabel oder der Fiktion an, wobei er immer noch von Göttern handelte, an die man immer noch glaubte. Die Griechen waren auch die ersten, die versuchten, ein ausreichendes Verständnis dieses Phänomens zu erlangen. Einige gebrauchten dafür eine Art allegorischer Interpretationsmethode und erforschten die unter der mythischen Oberfläche liegenden Hintergründe. Auf diese Weise glaubten sie, jene phantastischen Erzeugnisse wären unentwickelte Erklärungen physikalischer Gesetze oder natürlicher Phänomene. Schon in der alexandrinischen Gnostik und in der Epoche der christlichen Patristik versuchte man, den Mythos auch als eine Versinnbildlichung bestimmter Wirklichkeiten zu verstehen, die damals der Seele – heute würde man sagen: der Psyche – zu eigen waren. Mit einer zweiten Interpretationsmethode versuchte man, der Vorgeschichte der Entstehung der Zivilisation nachzugehen. So waren also die Götter nur vage Erinnerungen, in denen die antiken Helden aus ihrer Sterblichkeit emporgehoben wurden. In Übereinstimmung damit wurden durch die Geschehnisse, von denen man erzählte, bestimmte historische Tatsachen übermäßig aufgewertet, die aber in Wirklichkeit eine viel bescheidenere Bedeutung hatten. Diese zwei Wege, die man benutzte, um den Mythos zu verstehen (selbstverständlich gab es auch andere), gelangten bis zu uns. Beiden Fällen lag die Idee der »Verformung« der Tatsachen und der Verzückung, die diese Verformung in einem naiven Geist hervorruft, zugrunde. Sicherlich sind die Mythen von den großen griechischen Tragikern verwendet worden, und gewissermaßen leitet sich die Kunstgattung des Theaters aus der Darstellung der mythischen Geschehnisse ab, aber in diesem Fall war die Verzückung des Zuschauers ästhetischer Art und bewegte ihn aufgrund der artistischen Qualität der Aufführung und nicht, weil er an diese Darstellungen glaubte. In der Orphik, dem Pythagorismus und den neo-platonischen Strömungen gewann der Mythos einen neuen Sinn: Es wurde ihm eine gewisse Macht zugeschrieben, im Geist desjenigen, der mit ihm in Kontakt kommt, Veränderungen zu bewirken. So strebten die Orphiker an, durch die Darstellung der mythischen Szenen eine »Katharsis« herbeizuführen, eine innere Reinigung, die ihnen letztlich erlaubte, zu einem höheren Verständnis sowohl auf der Ebene der Ideen als auch auf der der Gefühle aufzusteigen. Wie man sehen kann, sind alle diese Interpretationen bis zu uns gelangt und zählen zu den Ideen, die sowohl von der Öffentlichkeit im Allgemeinen als auch von den Spezialisten ohne größeres Hinterfragen verwendet werden. Der griechische Mythos geriet eigentlich über lange Zeit hinweg im Abendland in Vergessenheit, bis er in der Renaissance, in der Epoche der europäischen Revolutionen aufs Neue zum Vorschein kam. Die Bewunderung für die Klassiker bewirkte, dass diejenigen, die sich mit dem Studium dieser Thematik beschäftigten, wieder zu den hellenischen Quellen zurückkehrten. Sie beeinflussten damit die Künste, und so setzte sich die Wirkung des griechischen Mythos fort. In einer weiteren Verwandlung prägte er die Grundlegung der neuen Disziplinen, die das menschliche Verhalten studieren. Besonders die in Österreich entstandene Tiefenpsychologie, die immer noch vom bereits untergehenden Neoklassizismus durchdrungen ist, ist jenen antiken Strömungen verpflichtet, auch wenn sie schon von der Anziehungskraft des romantischen Irrationalismus erfasst ist. Es ist nicht verwunderlich, dass die Themen von Ödipus, Elektra usw. von den griechischen Tragikern übernommen wurden und mit ihrer Hilfe Erklärungen über die Funktionsweise des Geistes abgegeben wurden. Gleichzeitig entwickelten sich aus ihnen kathartische Techniken zur dramatischen Wiederbelebung psychologischer Inhalte, die den orphischen Vorstellungen folgten.
Andererseits ist es angebracht, den Mythos von der Legende, der Sage, dem Märchen und der Fabel zu unterscheiden. In der Tat ist die Geschichte im Fall der Legende durch die Tradition verformt worden. Die epische Literatur ist reich an Beispielen dieser Art. Bezüglich des Märchens meinen Autoren wie De Vries, dass dieses sich von der Legende abgrenzt, indem es folkloristische Elemente miteinbezieht, von denen die Erzählung dann gefärbt ist. Die Sage ihrerseits lehnt sich an das Märchen an, wobei sie fast immer einen tragischen Ausgang hat, während das Märchen zu einem glücklichen Ende führt. 
Auf jeden Fall beinhalten sowohl die pessimistische Sage als auch das optimistische Märchen oft verweltlichte mythische Elemente. Die Fabel stellt eine sich von den anderen stark unterscheidende Gattung dar, indem sie unter dem Deckmantel der Fiktion eine moralische Position verbirgt. Diese elementaren Unterscheidungen dienen für unsere Zwecke dazu, die Unterschiede gegenüber dem Mythos, so wie wir ihn betrachten, darzustellen, in dem wir die Gegenwart der Götter und ihres Wirkens sehen, auch wenn sich dieses in den Taten von Menschen, Helden oder Halbgöttern ausdrückt. Wenn wir also von Mythen sprechen, beziehen wir uns auf einen Bereich, der von der Gegenwart des Göttlichen, an das man glaubt, geprägt ist und von dem alle seine Bestandteile durchdrungen sind. Etwas ganz anderes ist es, sich auf dieselben Götter, aber jetzt in einer verweltlichten Atmosphäre, zu beziehen, in einem Bereich, in dem sich die Glaubensgewissheit z.B. in ein ästhetisches Genießen verwandelt hat. Dies führt zu einem großen Unterschied in der Darstellung der gerade in Mode befindlichen Mythologien (die die antiken Glaubensgewissheiten auf eine veräußerlichte und formale Weise beschreiben) gegenüber der sakralisierten Darstellung (vom »Inneren« der Atmosphäre heraus, in der der Mythos erschaffen wurde). In unserer Arbeit haben wir uns für die zweite Haltung entschieden. Aus ihr leitet sich der Respekt gegenüber den Originaltexten ab, die wir nur im Falle von Lücken oder Verständnisschwierigkeiten vervollständigt haben. Wir haben aber immer durch verschiedene Schrifttypen und die entsprechenden Anmerkungen hervorgehoben, was nicht zum Originaltext gehört. In der Tat kommt das im vorliegenden Buch häufig vor. Wenn man dies als eine parallele Neuschöpfung interpretieren wollte, sage ich, dass der Leser immer das Basismaterial im Auge haben sollte, das sich von dem aus unserer Feder stammenden Text unterscheidet.
Wenn wir mit den Unterscheidungen fortfahren, ist es zweckmäßig zu erklären, dass wir weder auf die lebendige Religion – die ohne Zweifel die Mythen begleitete – noch auf die rituellen bzw. zeremoniellen Aspekte eingegangen sind. Wir haben uns nicht mit dem Christentum, dem Islam oder dem Buddhismus beschäftigt; uns genügte es, einige tiefe Mythen des Judentums, des Hinduismus und des Zoroastrismus darzustellen, um den gewaltigen Einfluss zu verstehen, den deren Bilder auf jene ausgeübt haben. So erreicht die Idee vom ursprünglichen, universellen Mythos nach meiner Ansicht seine vollständige Bedeutung.
Aber in der zeitgenössischen Umgangssprache weist das Wort »Mythos« auf zwei verschiedene Realitäten hin: auf der einen Seite die der phantastischen Erzählungen über die Gottheiten verschiedener Kulturen und auf der anderen Seite die jener Dinge, an die stark geglaubt wird, die aber in Wirklichkeit falsch sind. Deutlich haben beide Fakten eines gemeinsam: die Idee, dass bestimmte Glaubensgewissheiten tiefe Wurzeln geschlagen haben und dass deren rationale Widerlegung nur mit Schwierigkeiten vorankommt. So überrascht uns die Tatsache, dass aufgeklärte Denker des Altertums an Sachen glauben konnten, die sich unsere Kinder als Märchen vor dem Einschlafen anhören. Die Glaubensgewissheiten über die flache Erde oder den Geozentrismus verleiten uns zu einem mitleidvollen Lächeln, wobei wir verstehen, dass solche Theorien nichts anderes als Mythen waren, die eine Erklärung der Wirklichkeit lieferten, über die das wissenschaftliche Denken sein letztes Wort noch nicht gesprochen hatte. Ähnlich ist es, wenn wir einige von den Dingen betrachten, an die wir noch vor wenigen Jahren glaubten – dann bleibt uns nichts anders übrig, als wegen unserer Naivität rot zu werden, während wir gleichzeitig von neuen Mythen gefangen werden, ohne uns in Erinnerung zu rufen, dass sich in uns gerade dasselbe Phänomen wieder vollzieht.
In diesen Momenten von schwindelerregender Veränderung unserer Welt haben wir der entsprechenden Verschiebung mancher Glaubensgewissheiten bezüglich des Individuums und der Gesellschaft, die man bis vor weniger als fünf Jahren für bare Münze genommen hatte, beigewohnt. Ich sage »Glaubensgewissheiten« anstelle von Theorien oder Lehren, weil mir daran liegt, den Kern der Vorprädikative, d.h. der Vorurteile hervorzuheben, die vor dem Aufstellen mehr oder weniger wissenschaftlicher Schemata wirksam werden. Genauso wie die Neuigkeiten, die uns die Technologie bietet, von Ausrufen wie »phantastisch!« oder »unglaublich!« begleitet werden – was einem »mündlichen« Applaus entspricht –, so gewöhnen wir uns langsam daran, das verbreitete »unglaublich!« in Zusammenhang mit politischen Veränderungen zu bringen, mit dem Zerfall ganzer Ideologien, mit den Verhaltensweisen von Persönlichkeiten und Meinungsbildnern und mit dem Verhalten der Gesellschaften. Aber dieses zweite »unglaublich!« stimmt nicht gerade mit der Gemütsbewegung, die angesichts des technischen Wunders zutage tritt, überein, sondern es bringt vielmehr Überraschung und Kummer vor Phänomenen zum Ausdruck, die man nicht für möglich gehalten hatte. So glaubte ein großer Teil unserer Zeitgenossen einfach, dass die Dinge von anderer Art wären und dass die Zukunft eine andere Richtung nehmen würde. 
Wir müssen also erkennen, dass es einen bedeutenden Konsum an Mythen gegeben hat und dass dies Folgen für die Lebenshaltungen, für die Art und Weise, das Dasein zu meistern, gehabt hat. Ich muss darauf hinweisen, dass ich die Mythen nicht als absolute Unwahrheiten verstehe, sondern eher als das Gegenteil, nämlich als psychische Wahrheiten, die mit der Wahrnehmung der Welt, in der wir leben, übereinstimmen oder eben nicht. Und noch etwas: Solche Glaubensgewissheiten sind nicht bloße passive Schemata, sondern sie sind Spannungen und gefühlsmäßige Stimmungen. Indem sie in Bilder umgesetzt werden, verwandeln sie sich zu Kräften, die den individuellen und kollektiven Handlungen eine Richtung geben. Unabhängig von der ethischen oder beispielhaften Wirkung, von der sie manchmal begleitet werden, besitzen gewisse Glaubensgewissheiten aufgrund der ihnen eigenen Natur eine große Bezugskraft. Wir sind uns dessen bewusst, dass der Glaube, der sich auf die Götter bezieht, bedeutende Unterschiede zu den starken, verweltlichten Glaubensgewissheiten aufweist. Selbst wenn wir uns aber dieser Unterschiede bewusst sind, erkennen wir doch in beiden gemeinsame Strukturen.
Die schwachen Glaubensgewissheiten, die wir im täglichen Leben haben, lassen sich leicht durch andere ersetzen, sobald wir erkannt haben, dass unsere Wahrnehmung der Ereignisse nicht gestimmt hat. Wenn wir dagegen von starken Glaubensgewissheiten sprechen, auf die wir unsere umfassende Interpretation der Dinge, unsere allgemeineren Geschmäcker und Abneigungen, unsere irrationalen Wertmaßstäbe usw. stützen, berühren wir die Struktur des Mythos, den wir nicht bereit sind zur gründlichen Diskussion zu stellen, da wir selbst zu stark davon betroffen sind. Überdies tritt, wenn einer von diesen Mythen zusammenfällt, eine tiefe Krise ein, bei der wir uns wie vom Winde verwehte Blätter fühlen. Diese persönlichen oder kollektiven Mythen diktieren unser Verhalten, und von ihrer tiefen Wirkung können wir nur gewisse Bilder bemerken, die uns in eine bestimmte Richtung lenken.
Jeder geschichtliche Moment besitzt starke grundlegende Glaubensgewissheiten, eine kollektive Struktur von Mythen, die – sakralisiert oder nicht – dem Zusammenhalt der Menschengruppen dient, ihnen Identität verleiht und ihnen die Beteiligung innerhalb eines gemeinsamen Bereiches ermöglicht. Die grundlegenden Mythen einer Epoche zur Diskussion zu stellen, bedeutet, sich einer irrationalen Reaktion von unterschiedlicher Intensität auszusetzen, je nachdem wie stark die Kritik vorgetragen wird und wie tief die betreffende Glaubensgewissheit verwurzelt ist. Aber logischerweise lösen sich die Generationen nacheinander ab und die geschichtlichen Momente ändern sich, so dass das, was in einer früheren Zeit abgewiesen wurde, jetzt langsam Anklang findet, und zwar ganz selbstverständlich, als wäre es die vollkommenste Wahrheit. Den großen Mythos des Geldes im jetzigen Moment zur Diskussion zu stellen, bedeutet, eine Reaktion hervorzurufen, die den Dialog verhindert. Rasch geht unser Gesprächspartner auf Verteidigungskurs, indem er z.B. behauptet: »Wieso soll das Geld ein Mythos sein; es ist doch notwendig zum Leben!«, oder aber: »Ein Mythos ist etwas Falsches, etwas, das man nicht sieht; Geld dagegen ist eine fassbare Realität, durch die sich die Dinge bewegen« usw. Es wird nichts nützen, wenn wir den Unterschied zwischen dem Fassbaren des Geldes und dem Unfassbaren, das man mit Geld erreichen zu können glaubt, erklären; es wird uns auch nicht weiterhelfen, wenn wir auf die bestehende Distanz zwischen einem Zeichen, das den Wert, welchen wir den Sachen zuschreiben, verkörpert, und der psychischen Bedeutung, die ein solches Zeichen besitzt, hinweisen. Bis dahin sind wir längst verdächtig geworden. Sofort beginnt unser Widersacher, uns mit einem kalten Blick anzuschauen, den er über unsere Kleidung wandern lässt, um die Ketzerei auszutreiben, während er die Preise unserer Kleider berechnet, die zweifellos viel Geld gekostet haben … dann denkt er über unser Gewicht und die Kalorien, die wir täglich verbrauchen, nach, überlegt sich, wo wir wohnen usw. Zu diesem Zeitpunkt könnten wir unsere Rede etwas weicher werden lassen, indem wir hinzufügen: »In Wirklichkeit muss man zwischen dem Geld, das man zum Leben braucht, und dem unnötigen Geld unterscheiden …« Aber dieser Kompromiss ist schon zu spät gemacht worden. Schlussendlich gibt es hier die Banken, die Kreditanstalten, das Geld in seinen verschiedenen Formen, d.h. verschiedene »Realitäten«, die von einer Effizienz Zeugnis ablegen, die wir anscheinend nicht wahrhaben wollen.
Wenn wir die Sachen richtig betrachten, haben wir bei dieser scherzhaften Geschichte keineswegs die Effizienz des Geldes als Mittel bestritten, ja vielmehr haben wir es mit einer großen psychologischen Macht versehen, indem wir erkannt haben, dass diesem Gegenstand mehr Magie zugeschrieben wird, als er eigentlich hat. Es wird uns das Glück und gewissermaßen die Unsterblichkeit bringen, indem es verhindert, dass wir uns Sorgen um das Problem des Todes machen. Dieser verweltlichte Mythos wurde häufig in der Nähe der Götter wirksam. So wissen wir alle, dass das Wort »Moneda« (spanisch für »Münze«, abgeleitet von lateinisch »moneta«; Anm. d. Übersetzers ) von Juno Moneta, Juno Avisadora stammt, neben deren Tempel die Römer eben ihre Münzen prägten. Zwar bat man Juno Moneta um Güterfülle, für die Gläubiger aber war Juno wichtiger als das Geld, das die Folge ihres guten Willens war. Heute bitten die aufrichtigen Gläubigen ihren Gott um verschiedene Güter und demzufolge auch um Geld. Aber wenn sie wirklich an dessen Göttlichkeit glauben, bleibt diese dann an der Spitze ihrer Wertvorstellungen. Das Geld als Fetisch hat Verwandlungen erlebt. Im Abendland jedenfalls hatte es lange Zeit Gold als Zahlungsmittel gegeben – dieses geheimnisvolle, knappe und aufgrund seiner besonderen Eigenschaften anziehende Metall. Die mittelalterliche Alchemie beschäftigte sich damit, es künstlich zu erzeugen. Es war damals noch ein sakralisiertes Material, dem die Macht zugeschrieben wurde, sich unbegrenzt zu vermehren, das als universelles Heilmittel diente und – außer Reichtum – die Langlebigkeit bescherte. Auch trieb dieses Gold unermüdlich die Suche danach in den Gebieten Amerikas an. Hiermit beziehe ich mich nicht nur auf das so genannte »Goldfieber«, das Abenteurer und Siedler in den Vereinigten Staaten antrieb. Ich meine viel eher Eldorado, das manche Eroberer gesucht haben und das auch mit kleineren Mythen wie dem des Jungbrunnens in Zusammenhang gebracht wurde.
Aber ein stark verwurzelter Mythos führt dazu, dass die kleineren Mythen um seinen Kern kreisen. So tragen in dem Beispiel, das uns beschäftigt, zahlreiche Objekte Ladungen, die vom zentralen Kern übertragen worden sind. Das Automobil, das für uns nützliche Leistungen erbringt, ist auch ein Symbol des Geldes, des »Status«, der uns die Tür zu noch mehr Geld öffnet. Zu diesem besonderen Punkt sagt Greeley: »Es genügt, den alljährlichen Automobilsalon zu besuchen, um in ihm eine tief ritualisierte religiöse Erscheinung zu erkennen. Die Farben, die Lichter, die Musik, die Ehrfurcht der Bewunderer, die Gegenwart der Tempelpriesterinnen (der weiblichen Modelle), der Pomp und der Luxus, das Verschleudern des Geldes, die zusammengedrängte Menschenmenge, all dies bildete in anderen Zivilisationen einen wirklich liturgischen Gottesdienst. Der Kult um das heilige Automobil hat seine Gläubigen und seine Eingeweihten. Selbst der Gnostiker hat nicht mit so viel Ungeduld auf die Offenbarung des Orakels gewartet wie der Bewunderer des Automobils auf die ersten Gerüchte über die neuen Modelle. In diesem Moment des immer wiederkehrenden jährlichen Zyklus gewinnen die Priester des Kultes (die Automobilverkäufer) an neuer Wichtigkeit, während zur selben Zeit eine bis zum Äußersten gespannte Menge ungeduldig die Ankunft der neuen Form der Erlösung erwartet.« Selbstverständlich stimme ich nicht mit dem Ausmaß überein, das dieser Autor der Ergebenheit gegenüber dem Fetisch Automobil zuschreibt. Aber auf jeden Fall besitzt er die Fähigkeit, sich dem Verständnis des mythischen Themas bezüglich eines zeitgenössischen Objektes anzunähern. Es handelt sich in Wahrheit um einen verweltlichten Mythos, und deswegen kann man in ihm vielleicht eine dem heiligen Mythos verwandte Struktur sehen, aber ohne dessen grundlegende Charakteristik, eine eigenständige, auch das Denken durchdringende und unabhängige Kraft zu sein. Dort, wo der Verfasser die jährlich wiederkehrenden Riten in Betracht zieht, ist seine Beschreibung auch für Feierlichkeiten zu Geburtstagen gültig, ebenso wie für Silvester, die Überreichung des Oscars oder verwandte gesellschaftliche Riten, die nicht unbedingt in einer religiösen Atmosphäre ablaufen, wie es bei den sakralisierten Mythen der Fall ist. 
Es wäre wichtig gewesen, eine Unterscheidung zwischen Mythos und Zeremoniell zu treffen, aber das hätte außerhalb unserer unmittelbaren Zielsetzungen gelegen. Auch wäre es von Interesse gewesen, eine Trennung zwischen dem Universum der mythischen Willenskräfte und den magischen Kräften zu vollziehen, bei denen das Gebet durch den rituellen Zauber ersetzt wird, aber auch dieses Thema geht über die gegenwärtige Studie hinaus.
Als wir uns mit einem der zentralen, verweltlichten Mythen dieser Epoche (ich beziehe mich hier auf das Geld) beschäftigten, betrachteten wir ihn als Kern eines Systems der Ideenbildung. Die Zuhörer haben sich wohl nicht vorgestellt, ein Modell vorzufinden, die dem von Bohr vorgeschlagenen Atommodell verwandt ist, in dem der Kern die zentrale Masse darstellt, um die herum die Elektronen kreisen. In Wahrheit färbt der Kern eines Systems der Ideenbildung einen großen Teil des Lebens der Personen mit seinen ihm eigenen Charakteristiken. Das Verhalten, die Bestrebungen und die hauptsächlichen Angstvorstellungen stehen mit diesem Thema in Zusammenhang. Die Sache geht noch weiter: Eine ganze Interpretation der Welt und der Tatsachen ist mit diesem Kern verknüpft. In unserem Beispiel nimmt die Geschichte der Menschheit einen ökonomischen Charakter an und wird im Paradies enden, sobald die Streitigkeiten um die Vormacht über das Geld aufhören.
Also gut, wir haben die zentralen, verweltlichten Mythen als Bezugspunkt genommen, um uns der möglichen Funktionsweise der heiligen Mythen anzunähern, von denen unser Buch spricht. 
In jedem Fall gibt es große Unterschiede zwischen dem einen und dem anderen mythischen System, da das Lichtvolle, das Göttliche in einem von diesen vollständig fehlt, was eine Unterscheidung darstellt, die man nicht übergehen kann. Jedenfalls ändern sich die Dinge in der heutigen Welt mit großer Geschwindigkeit und so scheint es mir, dass ein historischer Moment zu Ende geht und sich ein anderer öffnet; ein Moment, in dem eine neue Werteskala und eine neue Sensibilität aufzutauchen scheinen. Ich kann jedoch nicht versichern, dass sich aufs Neue die Götter dem Menschen nähern. Die zeitgenössischen Theologen leiden unter der Angst vor der Abwesenheit Gottes, so wie sie Buber erfährt. Eine Angst, die Nietzsche nach dem Tod Gottes nicht überwinden konnte. Sicherlich steckte in den antiken Mythen ein übermäßiger persönlicher Anthropomorphismus, und vielleicht drückt sich das, was wir Gott nennen, ohne Worte im Schicksal der Menschheit aus.
Wenn man mich nun genau danach fragte, ob ich dass Auftauchen neuer Mythen erwarte, würde ich sagen, ich glaube, dass genau dies im Moment geschieht. Ich hoffe nur, dass diese gewaltigen Kräfte, die die Geschichte freisetzt, dazu dienen mögen, eine weltweite und wahrhaft menschliche Zivilisation entstehen zu lassen, in der die Ungleichheit und Intoleranz für immer aus der Welt geschafft sind. So wie es in einem alten Buch geschrieben steht: »…und die Schwerter sollen in Pflugscharen verwandelt werden.«
Das ist alles. Vielen Dank.

GEDANKENGUT UND LITERARISCHES WERK

THeater Gran Palace, Santiago, Chile
23.5.1991

Ich danke dem Planeta-Verlag und den zahlreichen Freunden dafür, mich eingeladen zu haben, um über einige der Bücher zu sprechen, die vor kurzem in Form einer Kollektion verlegt wurden. Außerdem möchte ich mich für euer zahlreiches Erscheinen bedanken.
In den Vorträgen, die in den verschiedenen Ländern abgehalten wurden, haben wir uns jeweils mit dem Buch beschäftigt, das gerade publiziert wurde. Heute dagegen werden wir versuchen, einen allgemeinen Überblick der Ideen zu geben, die die Grundlage dieser Werke ausmachen. Außerdem möchten wir einige Charakteristiken von jeder einzelnen der vier Schriften, die heute vorgestellt werden, besprechen, da diese weder in ihrer Thematik noch in ihrem Stil gleich sind. Wie wir sehen, sind die Interessen, die die diese Werke motiviert haben, unterschiedlich und die Darstellungsformen variieren von der poetischen Prosa des Werks Die Erde menschlich machen über die Kurzgeschichten der Geleiteten Erfahrungen zur auslegenden Abhandlung im Werk Universelle Ursprungsmythen bis zur wissenschaftlichen Abhandlung in Beiträge zum Denken.
Wenn ich nun jede der Schriften ein wenig betrachte, so würde ich zur ersten, Die Erde menschlich machen, sagen, dass es sich dabei um eine Trilogie handelt, die aufeinanderfolgend 1972, 1981 und 1988 geschrieben wurde. Ich beziehe mich auf Werke, die getrennt unter den Titeln Der innere Blick, Die innere Landschaft und Die menschliche Landschaft in Umlauf waren. Die Erde menschlich machen besteht aus den drei genannten Büchern, die wiederum in Kapitel und diese in nummerierte Absätze unterteilt sind. Im Allgemeinen erfüllt die Abhandlung eine formalisierte appellierende Funktion durch zwingende Sätze, die dem Text eine gewisse Härte geben. Zur Entschärfung sage ich, dass häufig beschreibende Aussagen erscheinen, die dem Leser ermöglichen, die gemachten Behauptungen mit seinen eigenen Erfahrungen zu vergleichen. Aber dieses Werk, das etwas polemisch ist, präsentiert uns eine größere Schwierigkeit, die durch die absichtliche Überstrapazierung der spanischen Sprache entsteht. Durch dieses Mittel erreicht man eine Atmosphäre, die mit den Gefühlen übereinstimmt, welche man übermitteln will. Das bringt jedoch Bedeutungsprobleme mit sich, die bei der Übersetzung in andere Sprachen entstehen und die ein vollständiges Begreifen erschweren. Schlussendlich ist Die Erde menschlich machen ein – in poetischer Prosa abgefasstes – gedankliches Werk, das vom menschlichen Leben in seinen allgemeinsten Aspekten handelt. Es benützt die Verschiebung des Standpunkts vom persönlichen Innersten zum Zwischenmenschlichen und Gesellschaftlichen. Es ruft dazu auf, die Sinnlosigkeit des Daseins zu überwinden, und schlägt Aktivität und Kampf mit dem Ziel der Humanisierung der Erde vor.
Der zweite Band, Geleitete Erfahrungen, wurde 1980 verfasst. Er stellt eine Zusammenstellung von Kurzgeschichten dar, die in der ersten Person geschrieben sind. Aber wir müssen klarstellen, dass diese erste Person nicht der Autor selbst ist, wie es normalerweise der Fall ist, sondern der Leser. Dies wird erreicht, indem die Atmosphäre jeder Geschichte als Rahmen dient, in den der Leser sich selbst und seine eigenen Inhalte mit einbeziehen kann. Als Hilfestellung befinden sich im Text Sternchen, die Pausen markieren und die geistige Einbeziehung der Bilder erleichtern, die einen passiven Beobachter zum Hauptdarsteller und Mitautor jeder Beschreibung machen. In den literarischen Werken und im Theater, im Film und Fernsehen kann sich der Leser oder der Zuschauer mehr oder weniger vollkommen mit den Personen identifizieren, aber er erkennt in diesem Moment oder nachträglich Unterschiede zwischen dem Darsteller »innerhalb« dieser Szene und dem Beobachter, nämlich ihm selbst, der sich »außerhalb« befindet. In den Geleiteten Erfahrungen geschieht das Gegenteil: Der Hauptdarsteller ist der Beobachter, der Handlungen und Gefühle in Gang setzt und auch von ihnen betroffen wird. Andererseits gibt es in den Anmerkungen des Buches Elemente, die es jeder Person mit minimalem literarischem Geschick ermöglichen, selbst neue Geschichten zu entwerfen. Diese können dem ästhetischen Genuss dienen oder auch als Rahmen, um über Lebenssituationen zu reflektieren, die eine Verhaltensänderung oder eine notwendige Antwort erfordern, die jedoch noch nicht eindeutig ist. Im Unterschied zu Die Erde menschlich machen, das sich der poetischen Prosa bedient, um allgemeine Lebenssituationen zu behandeln und aufzufordern, in eine ebenfalls allgemeine Richtung zu gehen, bedienen sich die Geleiteten Erfahrungen der Technik der Kurzgeschichte, um dem Leser zu helfen, Ordnung und Orientierung bezüglich der Handlungsweise, zu welcher er sich in bestimmten Alltagssituationen entscheidet, zu erhalten.
Der dritte Band, Universelle Ursprungsmythen, wurde 1990 geschrieben. Hier werden nicht mehr die individuellen Bilder berührt wie in den Geleiteten Erfahrungen, sondern es werden die ältesten gemeinsamen Bilder behandelt, aus denen die verschiedenen Kulturen ihre Mythen geformt haben. Es handelt sich um eine auslegende Arbeit, eine Interpretation fremder Texte, die teilweise überarbeitet wurden bezüglich der Lücken, die im Original erscheinen, und um die Schwierigkeiten zu überwinden, die auf die Übersetzungen, die wir als Grundlage hatten, zurückzuführen sind. In dieser Schrift geht es darum, diejenigen Mythen herauszufiltern, die eine gewisse Beständigkeit hinsichtlich ihres Handlungskerns erhalten haben, auch wenn sich mit der Zeit Namen und sekundäre Attribute gewandelt haben. Diese Mythen, die wir als »ursprünglich« bezeichnen, haben außerdem ihren universellen Charakter nicht nur aufgrund der geographischen Verbreitung, die sie erreicht haben, sondern aufgrund der Tatsache, dass andere Völker sie übernommen haben. Wenn wir die Doppelfunktion in Betracht ziehen, die wir dem Bild zuteilen – 1. die Übersetzung lebenswichtiger Spannungen und 2. der Impuls für ein Verhalten in Richtung einer Entladung der eben genannten Spannungen –, dann hilft uns dieses kollektive Bild, das sich im Mythos ausdrückt, seine psychosoziale Grundlage zu verstehen. Deshalb bringt uns Universelle Ursprungsmythen dem Verständnis der Faktoren, die den menschlichen Gruppen Zusammenhalt und Richtung verleihen, näher. Das geht über die Tatsache hinaus, dass die jeweiligen Mythen eine religiöse Dimension besitzen oder einfach als starke verweltlichte gesellschaftliche Glaubensgewissheiten wirken. 
Zwei Essays, »Psychologie des Bildes«, im Jahre 1988 verfasst, und »Historiologische Diskussionen«, im Jahre 1989 entstanden, bilden einen vierten Band: Beiträge zum Denken. In ihm werden die für uns wichtigsten theoretischen Themen bezüglich der Struktur des menschlichen Lebens und der Geschichtlichkeit, innerhalb derer diese Struktur sich entwickelt, umrissen.
Die bis jetzt abgegebenen Kommentare geben uns die Grundlage, um eine umfassende Darstellung der Ideen, die als Fundament unserer verschiedenen Werke dienen, zu versuchen. Allerdings muss ich darauf hinweisen, dass einige dieser Ideen in Beiträge zum Denken ausführlicher behandelt werden.
Begeben wir uns nun mit einigen Überlegungen zu Ideologien und Denksystemen ins eigentliche Thema. Unsere Auffassung geht nicht von allgemeinen Ideen aus, sondern vom Studium des menschlichen Lebens im Besonderen: dem Einzigartigen der Existenz, dem Einzigartigen der persönlichen Empfindung von Denken, Fühlen und Handeln. Diese Ausgangshaltung macht sie unvereinbar mit jedem anderen System, das von den Ideen, von der Materie, vom Unbewussten, vom Willen usw. ausgeht. Denn jede Wahrheit, die man bezüglich des Menschen, bezüglich der Gesellschaft oder bezüglich der Geschichte aufzustellen versucht, muss sich erst mit den Fragen nach dem Subjekt beschäftigen, welches diese Frage stellt, sonst vergessen wir den Menschen, während wir gerade über ihn sprechen, oder wir ersetzen ihn oder schieben ihn weg, als wollten wir ihn beiseite lassen, weil uns seine Tiefen beunruhigen, weil uns seine täglichen Schwächen und sein Tod in die Arme des Absurden drängen. In diesem Sinne haben vielleicht die verschiedenen Theorien über den Menschen eine betäubende Wirkung gehabt, indem sie den Blick vom konkreten Menschen, der leidet, erschafft, genießt und scheitert, abgewandt haben. Eben dieser Mensch, der uns umgibt und der wir selbst sind. Dieses Kind, das schon von seiner Geburt an der Tendenz unterliegt, wie ein Ding behandelt zu werden, oder dieser Greis, dessen Hoffnungen, die er in der Jugend hatte, bereits zerbrochen sind. Keine Ideologie, die sich als die Wirklichkeit selbst darstellt oder die behauptet, keine Ideologie zu sein, indem sie die Wahrheit, die sie als eine weitere menschliche Konstruktion anprangert, verdrängt, sagt uns diesbezüglich etwas. Die Tatsache, dass der Mensch Gott finden kann oder auch nicht, dass er in der Erkenntnis und Beherrschung der Natur voranschreiten kann oder auch nicht, dass er eine seiner Würde entsprechende Gesellschaftsordnung erreichen kann oder auch nicht, setzt immer eine Bekannte in der Gleichung voraus, nämlich sein eigenes Empfinden. Und wenn er irgendeine Auffassung annimmt oder ablehnt, egal wie logisch oder ausgefallen sie sein mag, wird immer er selbst mit im Spiel sein, gerade weil er ja derjenige ist, der ablehnt oder annimmt. Sprechen wir also über das menschliche Leben. 
Wenn ich mich beobachte, und zwar nicht vom physiologischen, sondern vom existentiellen Standpunkt aus, dann finde ich mich in einer gegebenen Welt, die ich weder aufgebaut noch ausgewählt habe. Ich befinde mich inmitten von unvermeidbaren Phänomenen, und das beginnt schon mit meinem eigenen Körper. Der Körper als grundlegender Bestandteil meines Daseins ist außerdem als Phänomen von gleicher Art wie die natürliche Welt, in der er wirkt und seinerseits die Auswirkungen dieser Welt erfährt. Die Natürlichkeit des Körpers weist für mich gegenüber den übrigen Phänomenen bedeutende Unterschiede auf, und zwar folgende: 1. die unmittelbare Empfindung, die ich von ihm habe, 2. die Empfindung, die ich durch ihn von den äußeren Phänomenen habe, 3. die Verfügbarkeit über einige seiner Tätigkeiten dank meiner unmittelbaren Absicht. Es ist aber so, dass mir die Welt nicht nur als Anhäufung von natürlichen Objekten erscheint, sondern als eine Verflechtung von anderen Menschen und von ihnen geschaffenen bzw. veränderten Dingen und Zeichen. Die Absicht, die ich in mir erkenne, erscheint als ein grundlegendes Element zur Interpretation des Verhaltens der anderen. Und genauso, wie ich meine Ansicht der sozialen Welt durch das Verständnis der Absichten gestalte, werde ich von ihr gestaltet. Selbstverständlich sprechen wir von Absichten, die sich in der körperlichen Handlung ausdrücken. Dank den körperlichen Ausdrucksformen oder der Wahrnehmung der Situation, in der sich der andere befindet, kann ich verstehen, was diese bedeuten und was seine Absicht ist. Andererseits erscheinen mir die natürlichen und menschlichen Dinge als angenehm oder schmerzhaft und ich versuche, ihnen gegenüber einen Standort zu wählen, indem ich meine Situation verändere. Auf diese Weise bin ich gegenüber der Welt des Natürlichen und der Welt der anderen Menschen nicht verschlossen, sondern mein Charakteristikum ist eben gerade »die Öffnung«. Mein Bewusstsein hat sich intersubjektiv gebildet, da es bestimmte Denkmuster, bestimmte gefühlsmäßige Modelle und Handlungsschemata verwendet, die ich zwar als »eigene« empfinde, die ich aber auch an anderen erkenne. Und natürlich ist mein Körper zur Welt hin offen, insofern ich sie wahrnehme und auf sie gerichtet handle. Die natürliche Welt erscheint mir im Unterschied zur menschlichen ohne Absicht. Selbstverständlich kann ich mir vorstellen, dass die Steine, die Pflanzen und die Sterne Absichten besitzen, aber ich sehe nicht, wie man mit ihnen zu einer effektiven Verständigung kommen kann. Selbst die Tiere, bei denen ich manchmal den Funken von Intelligenz entdecke, erscheinen mir unergründlich und in einer von ihrer Natur aus langsamen Veränderung begriffen. Ich sehe Insektenstaaten, die vollkommen strukturiert sind, höhere Säugetiere, die rudimentäre Werkzeuge benutzen, aber sie wiederholen ihre Verhaltensmuster in einer langsamen genetischen Veränderung, so als wären sie immer die ersten Vertreter ihrer Art. Und wenn ich die Fähigkeiten der Pflanzen und der Tiere feststelle, die vom Menschen verändert und domestiziert wurden, erkenne ich seine Absicht, die sich einen Weg bahnt und die Welt menschlich macht.

Die Definition des Menschen anhand seiner Gesellschaftlichkeit genügt mir nicht, da dies nicht seinen Unterschied zu zahlreichen Arten ausmacht; auch seine Arbeitskraft ist nicht das Charakteristische, wenn man sie mit der kräftigerer Tiere vergleicht; selbst die Sprache genügt nicht, um ihn in seinem Wesen zu definieren, da wir ja von Kommunikationscodes und -formen zwischen verschiedenen Tieren wissen. Wenn jeder neue Mensch dagegen auf eine von anderen veränderte Welt trifft und von dieser beabsichtigten Welt gestaltet wird, stelle ich seine Fähigkeit fest, das Zeitliche zu speichern und sich ihm anzuschließen. Das heißt, ich entdecke seine sozial-geschichtliche Dimension, nicht nur seine soziale. Wenn man die Dinge so sieht, kann ich nun folgende Definition versuchen: Der Mensch ist das geschichtliche Wesen, dessen Art des gesellschaftlichen Handelns seine eigene Natur verwandelt. Wenn ich vom vorher Gesagten ausgehe, muss ich wohl akzeptieren, dass dieses Wesen seine physische Beschaffenheit absichtlich verändern kann. Und so geschieht es ja heutzutage. Es begann mit dem Gebrauch von Instrumenten, die er als äußere Prothesen vor seinen Körper stellte und die ihm erlaubten, die Fähigkeiten seiner Hände zu erweitern, seine Sinnesorgane zu vervollkommnen und seine Kraft und Arbeitsqualität zu erhöhen. Von Natur aus war er nicht dazu befähigt, sich im Wasser und in der Luft zu bewegen. Trotzdem schuf er Bedingungen, um sich in diesen Elementen fortzubewegen, bis er damit anfing, seine natürliche Umgebung zu verlassen, nämlich den Planeten Erde. Heute ist er außerdem dabei, in seinen eigenen Körper einzudringen, indem er seine Organe ersetzt, in seine Hirnchemie eingreift, künstliche Befruchtung im Reagenzglas betreibt und seine Gene manipuliert. Wenn man mit der Idee von »Natur« die Beständigkeit hervorheben wollte, ist eine solche Idee heute unangebracht, selbst wenn man sie auf das Stofflichste des Menschen, d.h. auf seinen Körper, anwendet. Und was eine »natürliche Moral«, ein »Naturrecht« oder »natürliche Institutionen« betrifft, finden wir ganz im Gegensatz dazu, dass auf diesem Gebiet alles sozial-geschichtlich ist und dass hier nichts von Natur aus existiert.

Neben der Auffassung, die von einer menschlichen Natur spricht, hat noch eine andere Auffassung gewirkt, die von der Passivität des Bewusstseins sprach. Diese Ideologie betrachtete den Menschen als eine Wesenheit, die als Antwort auf die Reize der natürlichen Welt handelt. Was als grober Sensualismus begann, wurde nach und nach von Strömungen verdrängt, die den Menschen als geschichtliches Wesen begriffen, in denen aber die gleiche Idee von der Passivität des Bewusstseins erhalten wurde. Und selbst wenn sie der Aktivität und der Verwandlung der Welt den Vorrang vor der Interpretation ihrer Tatsachen gaben, fassten sie besagte Aktivität als Folge von Bedingungen auf, die außerhalb des Bewusstseins liegen.

Aber jene althergebrachten Vorurteile bezüglich der menschlichen Natur und der Passivität des Bewusstseins drängen sich heutzutage in verwandelter Form auf, und zwar als eine neue darwinistische Theorie mit Kriterien wie »der natürlichen Auswahl, die durch den Kampf ums Überleben der Anpassungsfähigsten entsteht«. Solch eine zoologische Auffassung wird in ihrer jüngsten Version und bei ihrer Übertragung auf die Welt der Menschen versuchen, die vorhergegangene Dialektik der Rassen und Klassen durch eine Dialektik zu überwinden, die »natürlichen« Wirtschaftsgesetzen unterliegt, welche die gesamte gesellschaftliche Aktivität von selbst regeln. Also wird der Mensch an sich wieder einmal unterdrückt und verdinglicht.

Wir haben nun die Auffassungen betrachtet, die den Menschen ausgehend von theoretischen Verallgemeinerungen erklären wollen und die Behauptung von der Existenz einer menschlichen Natur und eines passiven Bewusstseins vertreten. Im entgegengesetzten Sinn betonen wir die Notwendigkeit, von der Einzigartigkeit des Menschen auszugehen; wir betonen das Sozial-Geschichtliche und Nicht-Natürliche am Phänomen Mensch, und wir bekräftigen außerdem die Tätigkeit seines die Welt verändernden Bewusstseins, und zwar gemäß seiner Absicht. Wir haben sein Leben als ein vor Situationen gestelltes Leben betrachtet und seinen Körper als unmittelbar wahrgenommenen natürlichen Gegenstand gesehen, der ebenfalls zahlreichen Anweisungen seiner Absicht unmittelbar unterliegt. Demzufolge drängen sich uns folgende Fragen auf: 1. Was bedeutet »Das Bewusstsein ist aktiv«, das heißt, wie kann es seine Absicht auf den Körper richten und durch ihn die Welt verändern? 2. Was bedeutet »Die menschliche Konstitution ist eine sozial-geschichtliche«? Diese Fragen müssen vom einzelnen Dasein her beantwortet werden, um nicht in theoretische Verallgemeinerungen zurückzufallen, aus denen später ein System zur Interpretation abgeleitet würde. Auf diese Weise, um die erste Frage zu beantworten, wird man mit unmittelbarer Klarheit erfassen müssen, wie die Absicht auf den Körper wirkt. Um die zweite Frage zu beantworten, wird man wohl von der offenkundigen Zeitlichkeit und Intersubjektivität im Menschen und nicht von allgemeinen Gesetzen der Geschichte und der Gesellschaft ausgehen müssen. Kommen wir also zum ersten Punkt.
Um meinen Arm auszustrecken, die Hand zu öffnen und einen Gegenstand zu fassen, ist es notwendig, dass ich Information über die Lage meines Armes und meiner Hand bekomme. Das geschieht dank der kinästhetischen und synästhetischen Wahrnehmungen, d.h. Wahrnehmungen meines Innenkörpers. Dafür bin ich mit Sensoren ausgestattet, die spezialisierte Aufgaben erfüllen, genauso wie für die äußeren Sinne dies Sensoren für den Tast-, den Hörsinn etc. erfüllen. Ich muss außerdem visuelle Information über die Entfernung meines Körpers zum Gegenstand erhalten. D.h. bevor ich den Arm ausstrecke, habe ich umfassende Information bekommen, und zwar als eine Art »Wahrnehmungsstruktur« und nicht als eine Ansammlung getrennter Wahrnehmungen. Also werte ich in dem Maß, in dem ich mich bereits im Begriff befinde, den Gegenstand in die Hand zu nehmen, die Information aus und verwerfe diejenige, die mit dem Vorgang nichts zu tun hat. Um die Wahrnehmungsstruktur zu lenken, die zur Absicht passt, den Gegenstand in die Hand zu nehmen, genügt mir die Erklärung nicht, dass ich einfach passiv Wahrnehmungen empfange. Das wird mir umso klarer, je mehr ich die Bewegung beginne und sie in einer Rückkopplung mit der Information, die mir meine Sinne in diesem Moment liefern, anpasse. Das In-Bewegung-Setzen des Armes und die Anpassung dieser Bewegung lässt sich auch nicht mittels der Wahrnehmung erklären. Um zu vermeiden, dass ich während dieser Übung meine Wahrnehmungen durcheinanderbringe, habe ich beschlossen, die Augen zu schließen und mich vor den Gegenstand zu stellen, wobei ich die Bewegungen meines Armes und meiner Hand steuere. Erneut nehme ich die inneren Empfindungen wahr, aber da ich den Gegenstand jetzt nicht sehe, ist es schwierig, seine Entfernung einzuschätzen. Wenn ich in der Vorstellung die Lage des Gegenstandes falsch berechne, dann wird meine Hand ihn bestimmt nicht treffen. D.h. meine Hand wird sich in die Richtung bewegen, die mein visuelles Bild »vorgezeichnet« hat. Ähnliches kann ich mit den verschiedenen äußeren Sinnen erfahren, die Information über die Phänomene liefern werden und denen auch Bilder entsprechen werden, die scheinbar »Kopien« der Wahrnehmung sein werden. So kann ich mit Bildern rechnen, die dem Geschmacks-, dem Geruchssinn usw. entsprechen, sowie mit solchen, die den inneren Sinnen entsprechen wie Lage, Bewegung, Schmerz, Säurespiegel, innerer Druck usw.
Jedoch zurück zum Thema: Ich stelle fest, dass es eben die Bilder sind, die die Aktivität des Körpers in Gang setzen, und obwohl sie die Wahrnehmung wiedergeben, besitzen sie große Beweglichkeit, schwanken und verwandeln sich – sowohl freiwillig als auch unfreiwillig. Hier muss ich erwähnen, dass für die naive Psychologie die Bilder passiv waren und nur dazu dienten, die Grundlage für die Erinnerung zu liefern. Demzufolge fielen sie in dem Maß, wie sie sich von der Bestimmung durch die Wahrnehmung trennten, in die Kategorie der bedeutungs- und zusammenhangslosen Phantasie. Damals basierte ein ganzes pädagogisches System auf dem Auswendiglernen von Texten. Dadurch wurden die Kreativität und das Verständnis auf ein Minimum reduziert, da – wie wir es schon erwähnten – das Bewusstsein passiv war. Aber setzen wir unsere Überlegung fort.
Es ist offensichtlich, dass ich auch eine Wahrnehmung des Bildes habe, was mir erlaubt, eines vom anderen zu unterscheiden, so wie ich zwischen verschiedenen Wahrnehmungen unterscheide. Oder kann ich etwa nicht in mir Bilder wieder wachrufen und Dinge wieder vor mir haben, die ich mir früher vorgestellt habe? Sehen wir mal. Wenn ich nun mit geöffneten Augen arbeite und den Bewegungsablauf (das Aufnehmen des Gegenstandes) vollziehe, dann komme ich gar nicht dazu, die Wirkung des Bildes wahrzunehmen, das die Wahrnehmung überlagert. Aber wenn ich mir den Gegenstand in einer verkehrten Lage vorstelle, selbst wenn ich ihn in seiner richtigen Lage sehe, wird sich meine Hand zum vorgestellten Gegenstand bewegen und nicht zu dem, den ich sehe. Es ist folglich das Bild, das die Handlung zum Gegenstand hin bestimmt, und nicht die einfache Wahrnehmung. Man kann dagegenhalten, dass es sich dabei um einen einfachen Reflex handelt, der nicht einmal die Gehirnrinde erreicht, weil er sich im Nervensystem des Rückenmarkes abspielt, und der bereits eine Antwort gibt, bevor dieser Reiz analysiert werden kann. Aber wenn man damit sagen will, dass es automatische Antworten gibt, die der Tätigkeit des Bewusstseins nicht bedürfen, können wir eine Fülle von unfreiwilligen, natürlichen Tätigkeiten vorführen, die dem menschlichen und verschiedenen tierischen Körpern gemeinsam sind. Nur erklärt diese Haltung nichts vom Problem des Bildes.
Was die Bilder, die die Wahrnehmung überlagern, betrifft, werden wir hinzufügen, dass dies in allen Fällen auftritt – selbst wenn wir nicht dazu kommen, es mit der Deutlichkeit zu beobachten, die wir hatten, als wir uns einen falschen Gegenstand neben dem wahrgenommenen vorgestellt hatten. Wir müssen auch Folgendes berücksichtigen: Allein durch die Tatsache, dass man sich den Arm visuell in Bewegung vorstellt, wird er sich nicht bewegen. Der Arm wird sich in Bewegung setzen, wenn ein Bild ausgelöst wird, das zum Innenkörper hin ausgerichtet ist und den inneren Wahrnehmungen seiner Ebene entspricht. Mit dem visuellen Bild geschieht Folgendes: Es zeichnet die Richtung vor, in die sich der Arm bewegen soll. Solche Behauptungen werden im Schlaf bestätigt, wenn der Körper des Schlafenden trotz der Fülle von Bildern ruhig bleibt. Und es ist wohl klar, dass seine Vorstellungslandschaft verinnerlicht ist und deswegen seine Bilder auf den Innenkörper gerichtet sind und nicht auf die äußeren Muskeln. Im Schlaf neigen die äußeren Sinne dazu, »sich zurückzuziehen« und ebenso das Vorzeichnen der Bilder. Wenn man als Beispiel die Erregung bei Alpträumen oder beim Schlafwandeln nimmt, werden wir antworten, dass man dabei von der Ebene des Tiefschlafes zur Ebene des aktiven Halbschlafes übergeht; die äußeren Sinne aktivieren sich und die Bilder beginnen sich zu veräußerlichen und setzen den Körper in Bewegung. Wir werden uns weder mit dem Thema des Vorstellungsraumes beschäftigen noch mit der Übersetzung, Verformung und Verwandlung von Impulsen. Dies alles wird im Essay »Psychologie des Bildes« ausführlich behandelt. Mit dem, was wir bis jetzt gesehen haben, können wir uns nun anderen Ideen widmen, wie z.B. der Kopräsenz, der zeitlichen Struktur des Bewusstseins, des Blickes und der Landschaft. 
Irgendwann komme ich in mein Zimmer und nehme das Fenster wahr. Ich erkenne es, es ist mir bekannt. Ich habe zwar eine neue Wahrnehmung von ihm, aber außerdem wirken frühere Wahrnehmungen, die – in Bilder verwandelt – in mir gespeichert sind. Es fällt mir jedoch auf, dass in einer Ecke des Glases ein Sprung ist ... »Das war vorher nicht da«, sage ich zu mir, wenn ich die neue Wahrnehmung mit dem, was ich von früheren gespeichert habe, vergleiche. Außerdem bin ich in gewisser Weise überrascht. Das Fenster früherer Wahrnehmungsakte ist in mir gespeichert – aber nicht auf passive Art und Weise wie eine Fotografie, sondern aktiv, wie die Bilder eben sind. Das Gespeicherte ist gegenüber dem, was ich wahrnehme, wirksam, selbst wenn seine Entstehung der Vergangenheit angehört. Es handelt sich um eine ständig vergegenwärtigte Vergangenheit, sie ist immer vorhanden. Bevor ich mein Zimmer betrat, ging ich wie selbstverständlich davon aus, dass sich das Fenster in einwandfreiem Zustand befinden müsste; es ist nicht so, dass ich darüber nachgedacht hätte, sondern ich rechnete einfach damit. Das Fenster als solches war zwar in meinen Gedanken in diesem Moment nicht präsent, aber es war kopräsent. Es war innerhalb des Bereiches von Gegenständen, die sich in meinem Zimmer befinden. Dank dieser Kopräsenz, dieser vergegenwärtigten und die Wahrnehmung überlagerten Speicherung, kann mein Bewusstsein mehr als gegeben annehmen, als es wahrnimmt. In diesem Phänomen finden wir die grundlegendste Funktionsweise der Glaubensgewissheit. Es ist, als würde ich im erwähnten Beispiel zu mir sagen: »Ich glaubte, dass das Fenster in einwandfreiem Zustand sei.« Sehen wir mal. Wenn ich beim Betreten meines Zimmers Phänomene vorfinden würde, die einem anderen Bereich von Gegenständen zugehörig sind, z.B. ein Flugzeugtriebwerk oder ein Nilpferd, dann würde mir solch eine surrealistische Situation unglaubwürdig erscheinen, und zwar nicht, weil diese Gegenstände nicht existieren, sondern weil ihre Lage außerhalb des Gebietes der Kopräsenz liegt, die mit meinen Speicherungen übereinstimmt. Nun gut, ich bin in mein Zimmer gekommen, geleitet von der Absicht, geleitet von den Bildern, mir einen Kugelschreiber zu holen. Während ich ging, habe ich vielleicht mein Ziel vergessen, aber die Bilder, die ich in unmittelbarer Zukunft erreichen wollte, wirkten weiter auf kopräsente Weise. Die Zukunft des Bewusstseins war aktualisiert, war in der Gegenwart. Unglücklicherweise fand ich diesen Sprung im Fensterglas und meine Absichten veränderten sich aufgrund der Notwendigkeit, andere dringliche Sachen zu erledigen. Nun, in jedem gegenwärtigen Augenblick meines Bewusstseins kann ich die Überkreuzung von Speicherungen und auf die Zukunft bezogenen Vorstellungsakten beobachten, die auf kopräsente und strukturierte Weise wirken. Der gegenwärtige Augenblick gestaltet sich in meinem Bewusstsein als ein aktives zeitliches Feld, das drei verschiedene Zeiten beinhaltet. Die Dinge sind hier völlig verschieden zu dem, was mit der Zeit des Kalenders geschieht, in der der heutige Tag weder vom gestrigen noch vom morgigen berührt wird. Im Kalender und auf der Uhr unterscheidet sich das »Jetzt« vom »Schon-nicht-mehr« und vom »Noch-nicht«. Außerdem sind die Ereignisse hintereinander in linearer Abfolge angeordnet und ich kann nicht behaupten, es handle sich um eine Struktur, sondern um eine Anordnung innerhalb einer vollständigen Reihe, die ich »Kalender« nenne. Aber wir werden auf diesen Punkt zurückkommen, wenn wir das Thema der Geschichtlichkeit und der Zeitlichkeit behandeln.

Für den Moment fahren wir mit dem fort, was wir vorher darüber gesagt haben: dass das Bewusstsein mehr als gegeben annimmt, als es wahrnimmt, und zwar weil es mit dem rechnet, was aus der Vergangenheit als Speicherung kommt und die gegenwärtige Wahrnehmung überlagert. Mit jedem Blick, den ich auf einen Gegenstand werfe, sehe ich ihn auf entstellte Art und Weise. Wir behaupten das nicht in dem Sinn, wie es die moderne Physik erklärt, die mit Deutlichkeit unsere Unfähigkeit darstellt, das Atom und die Wellenlängen, die ober- oder unterhalb unserer Wahrnehmungsschwellen liegen, zu erfassen. Wir sagen dies in Bezugnahme auf die Überlagerung der Wahrnehmung, die durch die Bilder der Speicherungen und der auf die Zukunft gerichteten Vorstellungen zu Stande kommt. Wenn ich auf dem Land einen wunderschönen Sonnenaufgang betrachte, ist die natürliche Landschaft, die ich beobachte, nicht in sich so festgelegt, sondern ich lege sie so fest, ich gestalte sie aufgrund eines ästhetischen Schönheitsideals, das mir zusagt; aufgrund des Gegensatzes zum Stadtleben; vielleicht aufgrund einer Person, die mich begleitet, und aufgrund der Suggestion, die dieses Licht in mir hervorruft als Hoffnung auf eine offene Zukunft. Und dieser besondere Frieden, den ich erfahre, erweckt in mir die Illusion, dass ich passiv beobachte, während ich in Wirklichkeit aktiv zahlreiche Inhalte hineinsetze, die den einfachen natürlichen Gegenstand überlagern. Und das hier Gesagte gilt nicht nur für dieses Beispiel, sondern für jeden Blick, den ich auf die Wirklichkeit werfe.

In den »Historiologischen Diskussionen« haben wir gesagt, dass die natürliche Bestimmung des Körpers die Welt ist und dass es genügt, seine Beschaffenheit zu betrachten, um diese Aussage zu bestätigen. Seine Sinnesorgane und seine Ernährungs-, Fortbewegungs- und Fortpflanzungsorgane usw. sind von Natur aus dazu geschaffen, in der Welt zu sein. Aber außerdem gibt es das Bild, das durch den Körper seine auf Veränderung gerichtete Energie in Gang setzt; dies geschieht nicht, um die Welt wiederzugeben, um eine gegebene Situation widerzuspiegeln, sondern im Gegenteil, um diese gegebene Situation zu verändern. Bei diesem Vorgang stellen die Gegenstände Beschränkungen oder Erweiterungen der körperlichen Möglichkeiten dar und die fremden Körper erscheinen als Vervielfältigung dieser Möglichkeiten insofern, als sie Absichten unterliegen, die als ähnlich zu den Absichten erkannt werden, von denen der eigene Körper geleitet wird. Warum hätte es der Mensch nötig, die Welt und sich selbst zu verwandeln? Eben aufgrund der Situation von Endlichkeit und Entbehrungen in Zeit und Raum, in der er sich befindet und die er als körperlichen Schmerz und geistiges Leiden empfindet. So ist die Überwindung des Schmerzes nicht nur eine tierische Antwort, sondern eine zeitliche Gestaltung, in der die Zukunft den Vorrang hat und die zu einem Impuls wird, der für das Leben grundlegend ist, auch wenn die Dringlichkeit in einem bestimmten Augenblick nicht vorhanden ist. Neben der unmittelbaren reflexartigen und natürlichen Antwort wird deswegen die verzögerte Antwort, die den Schmerz zu vermeiden sucht, vom geistigen Leiden angesichts der Gefahr ausgelöst; sie tritt in der Vorstellung als künftige Möglichkeit bzw. als gegenwärtige Tatsache, in der der Schmerz in anderen Menschen gegenwärtig ist, auf. Die Überwindung des Schmerzes erscheint also als ein grundlegendes Projekt, das zur Handlung führt. Gerade dies hat die Kommunikation zwischen verschiedenen Körpern und Absichten ermöglicht, aus der heraus die so genannte »soziale Konstitution« entsteht. Die soziale Konstitution ist so geschichtlich wie das menschliche Leben selbst; sie ist ein das menschliche Leben gestaltender Faktor. Ihre Verwandlung ist zwar stetig, aber von anderer Art als die der Natur, da bei dieser die Veränderungen nicht aufgrund von Absichten zu Stande kommen. 
Die gesellschaftliche Organisation setzt sich fort und erweitert sich, aber dies kann nicht nur aufgrund des Vorhandenseins von gesellschaftlichen Objekten zu Stande kommen. Obwohl diese Träger menschlicher Absichten sind, konnten sie sich nicht von sich aus weiter ausbreiten. Die Kontinuität ist durch die menschlichen Generationen gegeben, die nicht einfach neben- oder nacheinander bestehen, sondern zur gleichen Zeit zusammenleben, in Wechselwirkung stehen und sich gegenseitig verändern. Diese Generationen, die Kontinuität und Entwicklung ermöglichen, sind dynamische Strukturen. Sie sind die gesellschaftliche Zeit, die sich in Bewegung befindet. Ohne sie würde die Gesellschaft in einen natürlichen Zustand zurückfallen und somit ihre Eigenschaft als Gesellschaft verlieren. Andererseits gibt es in jedem Moment der Geschichte Generationen, die aus verschiedenen zeitlichen Ebenen stammen, verschiedene Speicherungen besitzen und verschiedene auf die Zukunft bezogene Vorstellungen haben. Daraus gestaltet jede Generation wiederum verschiedenartige situationsbezogene Landschaften und Glaubensgewissheiten. Der Körper und das Verhalten von Kindern und Greisen weisen für die aktiven Generationen auf eine Gegenwart dessen hin, woher man kommt und wohin man geht. Und innerhalb der beiden Extreme dieser dreifachen Beziehung gibt es wiederum Positionen, die sich nahe der Ober- oder Untergrenze der Zeitlichkeit ihrer Altersschicht befinden. Aber diese Situation bleibt nie bestehen, da die aktiven Generationen altern und die Greise sterben, während sich die Kinder verwandeln und anfangen, aktive Stellungen zu besetzen. Unterdessen wird der Aufbau der Gesellschaft durch neue Geburten kontinuierlich wiederhergestellt. Wenn durch Abstraktion das unablässige Fließen »angehalten« wird, können wir von einem »geschichtlichen Moment« sprechen. Seine Mitglieder, die sich auf demselben gesellschaftlichen Schauplatz befinden, können zwar als »Zeitgenossen«, als in ein und derselben Zeit Lebende, betrachtet werden, aber wir beobachten, dass sie nicht gleichaltrig sind: Sie haben weder das gleiche Alter noch die gleiche innere Zeitlichkeit bezüglich ihrer Prägungslandschaft, ihrer momentanen Situation und ihres Projektes. In Wirklichkeit stellt sich die Generationendialektik zwischen den direkt benachbarten »Altersschichten« ein, die die Führung der gesellschaftlichen Gegenwart je nach ihren Interessen und Glaubensgewissheiten für sich in Anspruch zu nehmen suchen. Es ist die der Gesellschaft innewohnende Zeitlichkeit, die auf strukturierte Weise das geschichtliche Werden erklärt, in dem verschiedene generationsbedingte Anhäufungen in Wechselwirkung stehen. Das geschichtliche Werden wird also nicht durch die lineare Abfolge von Phänomenen erklärt, die in der Art der Zeitfolge des Kalenders nebeneinander gestellt werden, so wie es uns die naive Geschichtsschreibung darstellt. 

Da ich in einer geschichtlichen Welt, in der ich meine Landschaft gestalte, gesellschaftlich geformt worden bin, interpretiere ich alles, worauf ich meinen Blick richte. Hier ist zwar meine persönliche Landschaft gegenwärtig, aber auch eine gemeinschaftliche Landschaft, die in diesem Moment von großen Menschengruppen geteilt wird. Wie wir vorher schon sagten, bestehen zur selben Zeit verschiedene Generationen. In einem Moment – um ein grobes Beispiel zu geben – leben gleichzeitig diejenigen aus der Zeit vor dem Transistor und diejenigen, die von Geburt an vom Computer umgeben waren. Zahlreiche Gestaltungen unterscheiden sich bei beiden Erfahrungswelten, und zwar nicht nur in der Art und Weise des Handelns, sondern auch in der des Denkens und Fühlens ... Und das, was bei den gesellschaftlichen Beziehungen und der Produktionsweise einer Epoche funktionierte, funktioniert nun langsam oder manchmal ganz abrupt nicht mehr. Man erwartete ein Ergebnis in der Zukunft und diese Zukunft ist eingetreten, aber die Dinge haben sich nicht so entwickelt, wie man sie geplant hatte. Weder jene Handlung noch jene Sensibilität noch jene Ideologie stimmen mit der neuen Landschaft, die sich gesellschaftlich durchsetzt, überein.

Um mit dem Schema dieser Ideen, die in den heute herausgegebenen Bänden zum Ausdruck kommen, abzuschließen, werde ich hinzufügen, dass der Mensch aufgrund seiner Öffnung und seiner Freiheit, zwischen Situationen auszuwählen, verzögerte Antworten zu geben und sich die Zukunft vorzustellen, sich auch selbst verneinen kann, Aspekte seines Körpers verneinen kann, diesen sogar vollständig verneinen kann – wie im Falle des Selbstmordes – oder auch andere Menschen verneinen kann. Diese Freiheit hat es ermöglicht, dass einige sich illegitimerweise der gesellschaftlichen Gesamtheit bemächtigten, d.h., sie verneinen die Freiheit und die Absichtlichkeit der anderen, indem sie sie zu Prothesen, zu Instrumenten ihrer eigenen Absichten reduzieren. Das ist die Grundlage der Diskriminierung und ihre Vorgehensweise ist die körperliche, die wirtschaftliche, die sexuelle, die rassistische und die religiöse Gewalt. Die Gewalt kann sich dank der Beherrschung des gesellschaftlichen Regulations- und Kontrollapparates, das heißt des Staates, errichten und fortpflanzen. Infolgedessen bedarf die gesellschaftliche Organisation einer fortschrittlichen Art der Koordination, die jegliche Konzentration von Macht unterbindet, sei sie privat oder staatlich.

Erwartungsgemäß haben diejenigen, die das Mensch-Sein von anderen abgewertet haben, damit neuen Schmerz und neues Leiden geschaffen. Dadurch wurde innerhalb der Gesellschaft der alte Kampf gegen die Widrigkeiten der Natur wiederbelebt. Aber diesmal stehen diejenigen, die andere, die Gesellschaft und die Geschichte »naturalisieren« möchten, auf der einen Seite, und die Unterdrückten, die ihr Mensch-Sein in Anspruch nehmen, indem sie die Welt menschlich machen, auf der anderen Seite. Deshalb heißt »menschlich machen« aus der Verdinglichung herauszutreten, um die Absichtlichkeit jedes Menschen und den Vorrang der Zukunft über die gegenwärtige Situation zu bekräftigen. Es ist die Vorstellung einer möglichen und besseren Zukunft, die die Veränderung der Gegenwart erlaubt und die jede Revolution und jeden Wandel ermöglicht. Demzufolge ist der Druck der unterdrückenden Bedingungen nicht ausreichend, um eine Veränderung in Gang zu setzen, sondern es ist notwendig, zu erkennen, dass solch eine Veränderung möglich ist und dass sie von der menschlichen Handlung abhängt. Dieser Kampf spielt sich nicht zwischen mechanischen Kräften ab. Es ist kein natürlicher Reflex. Es ist ein Kampf zwischen menschlichen Absichten. Und genau das erlaubt es uns, von Unterdrückten und Unterdrückern zu sprechen, von Gerechten und Ungerechten, von Helden und Feiglingen. Er stellt die einzige Möglichkeit dar, die gesellschaftliche Solidarität und die Verpflichtung zur Befreiung der Diskriminierten – seien dies Minderheiten oder Mehrheiten – sinnvoll auszuüben.

Schließlich glauben wir bezüglich des Sinnes der menschlichen Handlungen nicht, dass sie eine sinnlose »Zuckung« sind, eine »nutzlose Leidenschaft«, ein Versuch, der sich irgendwann in der Absurdität auflösen wird. Wir sind der Meinung, dass die gültige Handlung diejenige ist, die in anderen endet und auf ihre Freiheit ausgerichtet ist. Ebenso wenig glauben wir, dass das Schicksal der Menschheit von vorherbestimmten Ursachen festgelegt ist, die jede mögliche Anstrengung zunichte machen würden, sondern vielmehr von der Absicht, die – indem sie den Völkern immer mehr zu Bewusstsein gelangt – sich einen Weg in Richtung einer universellen menschlichen Nation bahnt.
Das ist alles. Vielen Dank.

Briefe an meine Freunde 

Kulturzentrum »Mapocho«, Santiago, Chile
14.5.1994

Ich danke den Institutionen, die dieses erste Humanistische Kulturtreffen organisiert haben, für die Einladung, das Buch Briefe an meine Freunde in seiner chilenischen Ausgabe vorzustellen. Auch bedanke ich mich für die einführenden Worte von Luis Felipe Garcia, dem Vertreter des Verlags »Virtual Ediciones«. Ich bedanke mich für den Beitrag von Herrn Volodia Teitelboim, dem ich in der Zukunft antworten möchte, indem ich auf viele der hervorragenden Konzepte, die er bei dieser Gelegenheit darlegte, detailliert eingehen werde. Ich bedanke mich für die Anwesenheit der vielen Persönlichkeiten aus Kultur und Presse und selbstverständlich der vielen Freunde, die uns heute Gesellschaft leisten.

In dieser kurzen Vorstellung möchte ich das Buch, das heute veröffentlicht wird, in eine bestimmte Umgebung hineinstellen und hervorheben, dass es sich nicht um ein systematisches Werk handelt, sondern vielmehr um eine Reihe von Kommentaren, die in der bekannten und häufig verwendeten brieflichen Form verfasst sind. Seit Senecas Moralbriefen bis hin zur heutigen Zeit wurde ein Wirrwarr von Darlegungen in der ganzen Welt verstreut, die selbstverständlich unterschiedlichen Einfluss besaßen beziehungsweise unterschiedliche Interessen verfolgten. Heute sind die »offenen Briefe« bereits sehr bekannt, die, auch wenn sie sehr wohl an eine bestimmte Person, Institution oder Regierung gerichtet sind, mit der Absicht geschrieben werden, dass sie über den eigentlichen Adressaten hinaus an eine breitere Öffentlichkeit gelangen. In diesem Sinne ist die hier vorliegende Arbeit gedacht. Der vollständige Titel des Bandes lautet: Briefe an meine Freunde über die gesellschaftliche und persönliche Krise der Gegenwart. 

Wer sind diese »Freunde«, an die sich diese Schreiben richten? Es sind zweifellos diejenigen Personen, die entweder mit unserem ideologischen Standpunkt übereinstimmen oder eine andere Meinung haben, die aber in jedem Falle die ehrliche Absicht besitzen, ein größeres Verständnis und eine bessere Abstimmung der Handlungsweisen zu erreichen, um die Krise, in der wir alle leben, zu überwinden. Dies bezüglich des Zielpublikums. 

Bezüglich der Thematik ist zu sagen, dass sie nicht darum herumkommt, die Krise, in der sich die Gesellschaften und die Individuen befinden, hervorzuheben. Wir verstehen den Begriff »Krise« in seinem gebräuchlichsten Sinne, nämlich als die Endphase eines Ereignisses, die sich in die eine oder in die andere Richtung lösen wird. Die »Krise« führt dazu, aus einer bestimmten Situation herauszutreten und in eine neue einzutreten, die dann ihre eigenen Probleme aufwerfen wird. Im Allgemeinen verstehen die Leute unter »Krise« eine gefährliche Phase, aus der etwas Vorteilhaftes oder aber etwas Schädliches für diejenigen entstehen kann, die diese Krise durchleben. In unserem Falle sind »diejenigen« die Gesellschaft und die Individuen. Für manche ist es überflüssig, die Individuen in Betracht zu ziehen, da diese automatisch mit einbezogen sind, wenn man von der Gesellschaft spricht. Aber von unserem Standpunkt aus ist das nicht korrekt, und der Versuch, einen dieser beiden Begriffe verschwinden zu lassen, stützt sich auf eine Analyse, die wir nicht teilen. Mit diesen Erklärungen möchte ich die Kommentare bezüglich des Titels des Buches abschließen.

Nun gut, der vernünftigen Ordnung des Diskurses zufolge müsste man jetzt zum Studium der Inhalte des Werks übergehen. Trotzdem ziehen wir es vor, nicht der schulmäßigen Vorgehensweise zu folgen, sondern uns in die Absichten zu vertiefen, die das gesamte Werk bestimmt haben. Diese Absichten bestehen darin, das Gedankengut des Neuen Humanismus aufzugreifen und seine Ansichten bezüglich der Situation, in der wir leben, klarzulegen. Der Neue Humanismus warnt vor der allgemeinen Zivilisationskrise und schlägt einige minimale Maßnahmen vor, um diese Krise zu überwinden. Der Neue Humanismus ist sich der apokalyptischen Haltungen bewusst, die gegen Ende eines Jahrhunderts bzw. Jahrtausends auftauchen. Das hat uns die Geschichte bereits gezeigt. Wir wissen sehr wohl, dass sich in diesen Epochen die Stimmen derjenigen erheben, die das Ende der Welt verkünden; je nach der jeweiligen Folklore proklamieren diese dann entweder das Ende des Ökosystems oder das Ende der Geschichte oder das Ende der Ideologien oder aber das Ende des Menschen, der von der Maschine gefangen wird, usw. Der Neue Humanismus vertritt nichts von alledem, sondern er sagt lediglich: »He Freunde! Die Richtung muss geändert werden!« Und wenn uns niemand hören will? Und wenn wir uns täuschen? Um so besser, denn wenn wir uns irren, heißt das eben, dass sich die Dinge in die korrekte Richtung entwickeln und wir uns auf dem Weg zum Paradies auf Erden befinden. Einige Strukturalisten werden uns wohl sagen, dass die gegenwärtige Krise lediglich eine Neuanpassung des Systems sei, eine notwendige Neuordnung der Faktoren innerhalb eines Systems, das schließlich weiterhin den Fortschritt am Leben erhalte; einige Vertreter der Postmoderne werden behaupten, dass lediglich die Erzählung des 19. Jahrhunderts nicht mehr zur Wirklichkeit passen würde und dass die gesellschaftlichen »Entscheidungsträger« dank der Transparenz im Bereich der Technologie und Kommunikation eine Zunahme der Macht und der Befriedung anböten. Also gut, liebe Freunde, wir können uns ruhig zurücklehnen, voller Vertrauen, dass die Neue Weltordnung der Welt Frieden bringen wird. Keine neuen Jugoslawien, Mittlere Osten, Burundis oder Sri Lankas. Keine Hungersnöte mehr und keine 80 Prozent der Weltbevölkerung, die an und unterhalb der Existenzgrenze leben. Keine Rezession mehr, keine Entlassungen mehr, keine weitere Vernichtung von Arbeitsplätzen. Endlich werden wir immer ehrlichere Verwaltungen haben, eine Zunahme der Schulbildung, eine Abnahme der Kriminalität ebenso wie der Unsicherheit in den Städten, und auch der Alkoholismus und die Drogensucht werden abnehmen ... zusammengefasst: zunehmende Zufriedenheit und zunehmendes Glück für alle. Das ist schön, liebe Freunde. Lasst uns geduldig sein. Das Paradies ist sehr nahe!... Aber wenn dem nicht so sein sollte, wenn die gegenwärtige Situation sich weiter verschlimmert oder außer Kontrolle gerät, was werden dann die Alternativen sein, denen man folgen müsste?

Davon handeln die Briefe an meine Freunde. Und wir glauben nicht, dass es eine Beleidigung ist, im Sinne einer schüchternen Meinung die Möglichkeit eines schmerzlichen Endes ins Auge zu fassen. Niemand ist deswegen beleidigt, weil die Gebäude über eine Nottreppe verfügen, weil die Kinos sowie die öffentlichen Gebäude mit Feuerlöscher und Notausgängen ausgestattet sind; niemand protestiert dagegen, dass die Sportstadien sich gezwungen sehen, zusätzliche Ausgänge für den Notfall bereitzustellen. Selbstverständlich denkt jemand, der ins Kino geht oder ein öffentliches Gebäude betritt, deshalb nicht gleich an Brände oder Katastrophen, sondern all das wird im Zusammenhang verstanden, dem die Vorsicht zugrunde liegt. Wenn das Gebäude nicht in Flammen aufgeht und weder im Kino noch im Sportstadion eine Panik ausbricht, umso besser!

Im sechsten Brief wird das Dokument der Humanisten aufgegriffen, in dem diese ihre allgemeinsten Ideen und ihre Alternative zur Krise darlegen. Es handelt sich nicht um ein Dokument von Spielverderbern, es handelt sich nicht um eine pessimistische Ideenwelt, es ist vielmehr eine Darlegung über die Krise und eine Vorstellung von Alternativen dazu. Bei seiner Lektüre müssten selbst diejenigen, die nicht damit einverstanden sind, sagen: »Gut, es ist eine Alternative. Wir sollten auf diese Jungs Acht geben, die Gesellschaften brauchen Feuerleitern. Sie sind nicht unsere Feinde, sie sind die Stimme des Überlebens.« 

Das Dokument der Humanisten, das im sechsten Brief aufgegriffen wird, sagt uns: »Die Humanisten stellen die Arbeit über das Großkapital, die reale Demokratie über die formelle Demokratie, die Dezentralisierung über die Zentralisierung und die Nicht-Diskriminierung über die Diskriminierung. Sie stellen die Freiheit über die Unterdrückung und den Lebenssinn über die Resignation, über die Mitläuferei und über das Absurde ... Die Humanisten sind Internationalisten: Sie streben eine universelle menschliche Nation an. Sie haben ein globales Verständnis der Welt, in der sie leben, während sie in ihrem direkten Umfeld handeln. Sie wünschen sich keine uniforme, sondern eine vielfältige Welt: vielfältig in den ethnischen Gruppen, den Sprachen und den Sitten; vielfältig in den örtlichen Gegebenheiten, den Regionen und den Selbstverwaltungsgebieten; vielfältig in den Ideen und in den Bestrebungen; vielfältig in den Weltanschauungen, im Atheismus und in der Religiosität; vielfältig in der Arbeit; vielfältig in der Kreativität. Die Humanisten wollen keine Herren, sie wollen keine Führer, sie wollen keine Bosse. Ebenso wenig fühlen sie sich als Vertreter oder Bosse von irgend jemandem ...« Und zum Schluss des Dokuments wird gesagt: »Die Humanisten sind weder naiv, noch erstarren sie verzückt in Erklärungen, die typisch für romantische Epochen sind. In diesem Sinne verstehen sie ihren Vorschlag nicht als den fortschrittlichsten Ausdruck des sozialen Bewusstseins und sehen auch ihre Organisation nicht als über jede Kritik erhaben an. Die Humanisten geben nicht vor, Repräsentanten einer Mehrheit zu sein. Aber sie handeln in Übereinstimmung mit dem, was ihnen am gerechtesten erscheint. Sie beabsichtigen die Veränderungen, die ihnen für diesen Moment, in dem sie leben, möglich und notwendig erscheinen.«

Ist in diesem Dokument nicht ein starkes Gefühl von Freiheit, von Pluralismus und von Selbstbeschränkung enthalten? Das kann man ohne weiteres einen alternativen Vorschlag nennen, und in keiner Weise einen unterwerfenden, uniformierenden und absoluten Vorschlag ...

Und vorin besteht dieser Krisenprozess? Wohin führt er? In den verschiedenen Briefen werden Beispiele für ein und dasselbe Modell gegeben. Das Modell des geschlossenen Systems. Dieses begann mit dem Entstehen des Kapitalismus. Die industrielle Revolution hat es verstärkt. Die sich in den Händen eines immer mächtigeren Bürgertums befindenden Nationalstaaten begannen, sich um die Welt zu streiten. Die ehemaligen Kolonien gingen von den Händen der gekrönten Häupter in die Hände der privaten Handelsgesellschaften über. Und die Banken begannen mit ihrer vermittelnden Aufgabe, mit der Verschuldung von Dritten und mit der Bemächtigung der Produktionsquellen. Und die Banken finanzierten militärische Operationen des ehrgeizigen Bürgertums, verliehen Geld an die Konfliktparteien und verschuldeten sie und kamen meistens als Gewinner aus jedem Konflikt heraus. Als sich die nationalen Bourgeoisien das Wachstum noch in Begriffen wie einer unbarmherzigen Ausbeutung der Arbeiterklasse vorstellten, in Begriffen wie industrielles Wachstum oder in Handelsbegriffen – wobei sie sich als Schwerpunkt immer das eigene, von ihnen kontrollierte Land vorstellten –, hatten die Banken bereits den Sprung über die administrativen Grenzen des Nationalstaates hinaus gemacht. Es folgten die sozialistischen Revolutionen, der Börsencrash und die Wiederanpassungen der Finanzzentren, aber letztere setzten Wachstum und Konzentration fort. Nach dem letzten nationalistischen Säbelrasseln der industriellen Bourgeoisien, nach dem letzten Weltkrieg, wurde klar, dass die Welt eins war, dass die Regionen, die Länder und die Kontinente verbunden bleiben würden und dass die nationalen Industrien auf die Unterstützung des internationalen Finanzkapitals angewiesen waren, um überleben zu können. Der Nationalstaat begann dann zu einem Hindernis für die Verschiebung von Kapital, Gütern, Dienstleistungen, Personen und weltweit vernetzten Produkten zu werden. Es begann die Regionalisierung. Und mit ihr begann sich die althergebrachte Ordnung zu destrukturieren. Das ehemalige Proletariat, das zu seiner Zeit die Basis der Gesellschaftspyramide darstellte und in den primären Förderindustrien verankert war und nach und nach Teil der industriellen Arbeiterheere wurde, begann an Uniformität zu verlieren. Die sekundären und tertiären Industrien sowie der immer ausgeklügeltere Dienstleistungssektor begannen, in einer ständigen Umschichtung der Produktionsfaktoren Arbeitskräfte zu absorbieren. Die althergebrachten Gewerkschaften und Arbeiterverbände verloren ihre Macht als Klasse und richteten ihren Kampf auf unmittelbare Lohn- und Personalforderungen. Die technologische Revolution erzeugte neue Beschleunigungen in einer ungleichen Welt, in der riesige beiseite geschobene Regionen sich immer mehr von den Entscheidungszentren entfernten. Diese kolonisierten und beraubten Regionen, die dazu ausersehen wurden, in der internationalen Arbeitsteilung als Rohstofflieferanten zu dienen, verkauften ihre Produktion immer billiger und kauften die zu ihrer Entwicklung nötige Technologie immer teurer. Unterdessen wuchsen die Schulden, die zur Aufrechterhaltung des aufgezwungenen Entwicklungsmodells gemacht wurden, immer weiter. Es kam der Moment, in dem die Unternehmen flexibler werden mussten. Sie mussten dezentralisiert werden, beweglicher und wettbewerbsfähiger werden. Sowohl in der kapitalistischen als auch in der sozialistischen Welt begannen die starren Strukturen zu zerbrechen, während gleichzeitig immer drückendere Ausgaben erzwungen wurden, um das Wachstum der militärisch-industriellen Komplexe fortzuführen. So kommt es schließlich zu einem der kritischsten Momente der menschlichen Geschichte. Und hier beginnt die einseitige Abrüstung, ausgehend vom sozialistischen Block. Nur die zukünftige Geschichte wird entscheiden, ob es sich dabei um einen Fehler handelte oder ob gerade dies unsere Welt vor dem nuklearen Holocaust bewahrte. Diese ganze Abfolge ist leicht nachvollziehbar. Und so sind wir bei einer Welt angelangt, in der die ganze Industrie, der gesamte Handel, jede Politik, jedes Land und jedes Individuum vor der Kapitalkonzentration auf die Knie fallen. Es beginnt die Phase des geschlossenen Systems, und in einem geschlossenen System gibt es keine andere Alternative als seine Destrukturierung. Von dieser Perspektive aus gesehen stellt die Destrukturierung der sozialistischen Welt das Vorspiel der weltweiten Destrukturierung dar, die sich schwindelerregend beschleunigt.

Das ist der Krisenmoment, in dem wir uns befinden. Doch die Krise neigt dazu, sich auf verschiedene Varianten zu lösen. Der Sparsamkeit bei den Hypothesen wegen und um überdies in groben Zügen Beispiele zu geben, werden in den Briefen zwei Möglichkeiten umrissen. Auf der einen Seite die Variante der Entropie der geschlossenen Systeme und auf der anderen Seite die Öffnung eines geschlossenen Systems dank dem nicht natürlichen, sondern absichtlichen Wirken des Menschen. Sehen wir uns die erste – mit einer malerischen Beschreibung schattierte – Variante an.

Es besteht allergrößte Wahrscheinlichkeit, dass sich ein weltweites Imperium konsolidieren wird, das dazu neigen wird, die Wirtschaft, das Recht, die Kommunikationsmittel, die Werte, die Sprache, die Gewohnheiten und die Bräuche zu vereinheitlichen. Ein weltweites Imperium, gesteuert vom internationalen Finanzkapital, dem selbst von der Bevölkerung in den Entscheidungszentren nichts entgegengehalten werden kann. Und in diesem Sättigungszustand wird das soziale Geflecht seinen Auflösungsprozess fortsetzen. Die politischen und gesellschaftlichen Organisationen sowie die staatliche Verwaltung werden von Technokraten besetzt sein, die im Dienste eines monströsen Parallelstaates stehen. Je mehr sich der Auflösungsprozess verschärft, umso stärker wird dieser dazu tendieren, die Bevölkerung mit immer restriktiveren Maßnahmen zu disziplinieren. Das Denken wird seine Fähigkeit zur Abstraktion verlieren und immer mehr durch eine analytische, sequenzielle Vorgehensweise nach dem informatischen Modell ersetzt werden. Der Begriff von Prozess und von Struktur wird verloren gehen und daraus werden einfache linguistische und formal-analytische Studien folgen. Die Mode, die Sprache, die gesellschaftlichen Stilformen, die Musik, die Architektur, die bildende Kunst und die Literatur werden destrukturiert sein. In jedem Fall wird man diese Vermischung von Stilformen in sämtlichen Bereichen als großen Fortschritt sehen, so wie es in der Geschichte bereits mit den Eklektizismen der imperialen Dekadenz geschehen ist. Dann wird die ehemalige Bestrebung, alles in den Händen einer einzigen Macht zu vereinheitlichen, für immer verschwinden. In dieser Verfinsterung der Vernunft, in dieser Ermüdung der Völker wird das Feld den Fanatismen aller Schattierungen offen stehen, der Verneinung des Lebens, dem Selbstmordkult, dem ungeschminkten Fundamentalismus. Und es wird weder Wissenschaft noch große geistige Revolutionen geben ..., nur noch Technologie, die dann »Wissenschaft« genannt werden wird. Die lokalpatriotischen Strömungen und die ethnischen Kämpfe werden erneut auftauchen. Die benachteiligten Völker werden sich in einem Wirbelsturm auf die Entscheidungszentren stürzen, wobei die früher übervölkerten Großstädte verlassen zurückbleiben werden. Andauernde Bürgerkriege werden diesen armen Planeten erschüttern, auf dem wir nicht leben möchten. Nun gut, das ist der Teil der Geschichte, der sich in zahlreichen Zivilisationen wiederholt hat, die zu ihrer Zeit an ihren unendlichen Fortschritt geglaubt haben. All diese Kulturen endeten in der Auflösung. Als die einen Kulturen zusammenbrachen, entstanden jedoch glücklicherweise in anderen Orten neue menschliche Impulse, und in dieser Abfolge wurde das Alte durch das Neue überwunden. Es ist klar, dass in einem weltweit geschlossenen System kein Platz für das Entstehen einer anderen Zivilisation ist, sondern lediglich für ein langes und dunkles weltweites Mittelalter.

Wenn das, was aufgrund des beschriebenen Modells in den Briefen dargelegt wird, absolut falsch ist, brauchen wir uns weiter keine Sorgen zu machen. Wenn dagegen der mechanische Prozess der historischen Strukturen die beschriebene Richtung hat, ist es Zeit, sich zu fragen, wie der Mensch die Richtung des Geschehens verändern kann. Andererseits: Wer könnte diese riesige Richtungsänderung bewirken, wenn nicht die Völker, die letztendlich das Subjekt der Geschichte sind? Werden wir die ausreichende Reife erreicht haben, um zu verstehen, dass es von nun an keinen Fortschritt geben wird, wenn er nicht von allen und für alle ist? Das ist die zweite Hypothese, die in den Briefen untersucht wird.

Wenn diese Idee den Völkern bewusst wird – und es ist gut, sie zu wiederholen –, nämlich dass es keinen Fortschritt geben wird, wenn er nicht von allen und für alle ist, so wird der Kampf klar sein. Auf der letzten Stufe der Destrukturierung, nämlich in der gesellschaftlichen Basis, werden neue Winde zu wehen beginnen. In den Stadtteilen, in den Nachbarschaften, in den bescheidensten Arbeitsplätzen wird das soziale Geflecht wiederhergestellt. Das wird wie eine spontane Erscheinung aussehen. Es wird sich im Entstehen von vielfältigen, von Arbeitenden gebildeten Basisgruppen wiederholen, die sich zusehends von der Bevormundung der Gewerkschaftsspitzen unabhängig machen. Es werden zahlreiche politische Gruppierungen ohne zentrale Organisationsform entstehen, die gegen die politischen Spitzenorganisationen kämpfen. Die Auseinandersetzung wird in jedem Betrieb, in jedem Büro und in jedem Unternehmen beginnen. Von den unmittelbaren Forderungen ausgehend, wird sich die Bewusstseinsbildung auf die umfassende Situation ausdehnen, dass nämlich die Arbeit mehr menschlichen Wert besitzt als das Kapital und dass – wenn es darum geht, Prioritäten festzulegen – das Risiko, das die Arbeit trägt, offensichtlicher ist als das des Kapitals. Dann wird man leicht zum Schluss kommen, dass der Unternehmensgewinn in die Schaffung neuer Arbeitsquellen oder aber in andere Sektoren investiert werden muss, um die Produktion zu steigern, anstatt in Spekulationsbereiche abzuwandern, die letztendlich nur das Finanzkapital stärken, Betriebsschließungen zur Folge haben und schließlich zum Zusammenbruch des Produktionsapparates führen. Der Unternehmer wird feststellen, dass er zu einem einfachen Angestellten der Banken geworden ist und dass in dieser Notsituation seine natürlichen Verbündeten die Arbeitenden sind. Der soziale Gärstoff wird wieder zu brodeln beginnen und der klare und offene Kampf zwischen dem Spekulationskapital in seiner reinsten Eigenschaft als abstrakte und unmenschliche Kraft und den Arbeitskräften, den wirklichen Hebeln der Veränderung der Welt, wird entfesselt werden. Man wird zu verstehen beginnen, dass der Fortschritt nicht von den Schulden abhängt, die sich gegenüber den Banken anhäufen, sondern dass die Banken den Unternehmen Kredite geben müssen, ohne dafür Zinsen zu verlangen. Und es wird auch klar werden, dass die zum Kollaps führende Konzentration nicht aufgehalten werden kann außer mittels einer Umverteilung der Reichtümer zu Gunsten der benachteiligten Gebiete. Die reale, plebiszitäre und direkte Demokratie wird eine Notwendigkeit sein, weil man aus der Agonie der Teilnahmslosigkeit und der ständigen Bedrohung durch Volksunruhen herauskommen möchte. Die Staatsgewalt wird reformiert werden, weil die Struktur der vom Kapital abhängigen formalen Demokratie jegliche Vertrauensbasis und jegliche Bedeutung verloren haben wird. Zweifellos wird diesem zweiten Szenario der Krise eine Brutphase vorangehen, in der sich die Probleme zuspitzen werden. Dann wird eine Reihe von Fortschritten und Rückschlägen eintreten, in der jeder Erfolg dank der schnellen Kommunikationsmittel in jedem noch so entfernten Punkt als Beispieleffekt vervielfacht wird. Es wird sich nicht einmal um die Eroberung der Nationalstaaten handeln, sondern um eine weltweite Situation, in der sich diese gesellschaftlichen Phänomene als Vorläufer einer radikalen Änderung der Richtung der Geschehnisse vervielfachen werden. Anstatt den Prozess in den so oft wiederholten mechanischen Kollaps abgleiten zu lassen, wird der Wille zur Veränderung und zur Richtung der Völker sich auf den Weg zur universellen menschlichen Nation machen.

Eben auf diese zweite Möglichkeit, auf diese Alternative setzen die heutigen Humanisten. Sie haben zu viel Vertrauen in den Menschen, als dass sie glauben könnten, dass alles in einem Unsinn enden wird. Auch wenn sie sich nicht als Avantgarde des menschlichen Prozesses verstehen, so sind sie doch bereit, diese Entwicklung gemäß ihren Kräften und da, wo sie positioniert sind, zu begleiten.

Ich möchte nicht mehr Zeit in Anspruch nehmen, um das Buch, das wir heute vor uns liegen haben, weiter zu kommentieren. Ich möchte mich lediglich für die Geduld und Toleranz bedanken, die Sie gezeigt haben, indem Sie dieser langweiligen Darlegung gefolgt sind.

Das ist alles. Vielen Dank. 

III. VORTRÄGE

HUMANISMUS UND NEUE WELT 

 UNIVERSITÄT »BELLAS ARTES«, MEXICO CITY, MEXIKO
 7.7.1991

Das heutige Thema, »Humanismus und Neue Welt«, verdient einen kurzen Rahmen. Wenn von »Humanismus« gesprochen wird, wird oft auf die Strömung Bezug genommen, die zur Zeit der Renaissance-Explosion mit den Schriften Petrarcas begann. In anderen Zivilisationen, selbst in den dem Abendland nahegelegensten, lassen sich eine Reihe von Themen beobachten, die mit einem ähnlichen Standpunkt angegangen wurden wie von den Humanisten der Renaissance. In der römischen Kultur ist Cicero dafür ein Beispiel. Seit dieser Zeit verstanden die Humanisten den Menschen nicht als bloßes Subjekt und Erzeuger der geschichtlichen Ereignisse, sondern als Mittelpunkt jedes grundlegenden Handelns. Damit wurde der Mensch auch die höchste Stufe einer Wertlehre, die sich durchaus so zusammenfassen lässt: »Nichts über den Menschen und kein Mensch über einem anderen.«

In der Renaissance erhielt das Wort »Humanismus« seine wahre Dimension insbesondere im Kampf, den die Kunst und die Wissenschaft gegen den Obskurantismus begannen. Es würde den heutigen Rahmen sprengen, die Beiträge von Giordano Bruno, Pico de la Mirandola und selbstverständlich von Galileo zu betrachten – Figuren, die von den heutigen Humanisten verehrt werden. Sie alle wurden von einem System verfolgt, das die wirkliche Dimension des Menschen verstümmelte und das die Göttlichkeit über alles andere stellte – und anschließend den Fürsten, den Staat und die Gesetze als Helfer dieser Göttlichkeit.

Das Auftauchen des Humanismus wirft diese Werteskala über den Haufen. Die Seele und der Körper des Menschen standen jetzt im Mittelpunkt des Schauplatzes, wobei sich der Humanismus in den meisten Fällen Auffassungen des griechisch-römischen Heidentums auslieh, das stark von den neoplatonischen und neopythagoräischen Schulen geprägt war. Eine gewaltige Debatte breitete sich im alten Europa aus. Gleichzeitig dehnte dieses seinen Einfluss auf Amerika aus und logischerweise machte es das mit der Kolonisierung und Eroberung, und keineswegs mit Hilfe der fortschrittlichen Elemente, die sich gerade den Weg in die höfischen Kreise gebahnt hatten, sondern eben mit der noch herrschenden Brutalität und Ideologie, die zu diesem Zeitpunkt aufgrund göttlichen Rechts obskurantistisch und monarchistisch war. Die Inquisition und die Verfolgung des freien Denkens verlagerten sich in die neuen Länder, aber auch die Ideen – damals zwar noch leise –, die später in der Französischen Revolution und den amerikanischen Unabhängigkeitskriegen und -revolutionen explodieren würden.

Es ist die Entwicklung der humanistischen, anthropozentrischen Sicht, welche letztendlich die Moderne eröffnet. Diese Sicht drückt sich nicht nur in der Kunst und in der Wissenschaft aus, sondern auch in der Politik jener Epoche, indem sie die Monarchie und die kirchliche Macht in Schach hält. Man mag dieser Epoche gegenüber, welche – zumindest im Abendland – die revolutionäre Phase in ihrer ganzen Tragweite einleitete, Zustimmung oder Ablehnung empfinden. Dem Beitrag, den der Humanismus in diesem Sinne leistete, gebührt jedenfalls eine besondere Berücksichtigung.

Angesichts des Untergangs der Revolutionen scheint heute auch dieser aufrührerische Humanismus abzuklingen – gegenüber einer Technologie, die den revolutionären Wandel der sozio-ökonomischen Strukturen anscheinend absorbiert und den politischen Diskurs jeglicher Kommunikation beraubt hat, ebenso wie sie die Ideen von Brüderlichkeit und Solidarität durch Wettbewerb und Markt, durch vermeintliche Gesetze von Selbstregulierung und unbarmherzige Variablen der Makroökonomie ersetzt hat. Man rekonstruierte eine hohle Werteskala, in welcher der konkrete Mensch aus seiner zentralen Stellung verdrängt und der Kult des Geldes eingeführt wurde. Selbstverständlich existiert in diesem zeitgenössischen Mythos eine Ideologie, die ihn rechtfertigt: die Ideologie des »Endes der Ideologien« und des »Endes der Geschichte«, in welcher jener Pragmatismus nachklingt, der Mitte des letzten Jahrhunderts seinen Anfang nahm.

In meinen Augen verschafft sich dieser elementare Pragmatismus – der von einem Neodarwinismus unterstützt wird, welcher die Gesellschaft durch seinen Hintergrund des Kampfs ums Überleben des Stärkeren zoologisiert – keineswegs Gehör dank seiner besonderen Qualität, sondern vielmehr deswegen, weil die großen Denksysteme aufgrund vielfältiger Faktoren zusammengebrochen sind. In Wirklichkeit handelt es sich um ein enormes Vakuum, welches das Scheitern der strukturierten Systeme und Denksysteme hinterlassen hat; ein Vakuum, das durch jegliche Sache geringerer Qualität gefüllt werden kann, sofern sie den Interessen derjenigen dient, die in der Wirtschaft am langen Hebel sitzen.

Ich verstehe, dass das hier Gesagte ausführlich begründet werden müsste, und selbst dann wäre es Anlass für vielerlei Diskussionen. Nichtsdestoweniger habe ich einige Punkte hervorgehoben, die mir für die Entwicklung des Humanismus bis zu seiner heutigen Situation wichtig scheinen. Trotzdem muss ich hervorheben, dass es in Wahrheit nur sehr wenige Strömungen gab, die sich in diesem Jahrhundert des Humanismus angenommen haben.

In Der Existenzialismus ist ein Humanismus von Sartre sowie im Brief über den Humanismus von Heidegger stellen wir ein Wiederaufgreifen des Themas fest; obschon es sich um gegensätzliche Werke handelt, lassen sich beide in die Linie des existenzialistischen Humanismus einordnen. Auch können wir einen Pseudohumanismus christlicher Prägung feststellen, wie er durch Maritain vertreten wird; einen marxistischen Gegenhumanismus bei Althusser und eine marxistische Dialektik zwischen bürgerlichem und proletarischem Humanismus bei Hanibal Ponce.

Anhand der Hauptvarianten werde ich sehr schematisch diejenigen Strömungen kommentieren, die im zeitgenössischen Denken einen Versuch unternehmen, den Humanismus theoretisch neu zu formulieren: die existenzialistischen und die christlichen. Das Wort »Humanismus« hat diese Unterscheidung jedoch überwunden und wird im Volksmund allgemein so aufgenommen, als würde es lediglich jegliche wohlwollende Haltung dem Menschen gegenüber beschreiben, die im Gegensatz zur zunehmenden Mechanisierung und Technologisierung steht. Und in diesem Sinne scheint es heute guter Ton zu sein, egal welchem gerade in Mode gekommenen Humanismus zuzustimmen, was nichts mit seiner mühsamen und tragischen Entwicklung zu tun hat und vor allem nichts mit seiner präzisen Eingrenzung, von der ich mir erlaube, einige wesentliche Charakteristiken zu erwähnen: 1. die Bekräftigung der Aktivität des Bewusstseins, im Gegensatz zu den Haltungen, die das menschliche Bewusstsein als »Spiegelung« objektiver Bedingungen betrachten; 2. die Geschichtlichkeit des Menschen und seiner Werke, da der Mensch kein natürliches, sondern ein gesellschaftliches und geschichtliches Wesen ist; 3. die Öffnung des Menschen zur Welt hin, in der diese Gegensätze zwischen Individuum und Gesellschaft, zwischen Subjektivität und Objektivität, überwunden werden; 4. die Begründung der Handlung und der Ethik vom Menschen aus und nicht von anderen Instanzen aus, wie es zum Beispiel die Göttlichkeit sein könnte.

Der grundsatztreue Humanismus von heute betrachtet sich daher als libertär, solidarisch, aktiv und der gesellschaftlichen Wirklichkeit verpflichtet. Keinesfalls setzt er die Kunst der Wissenschaft entgegen und er begeht nicht den Irrtum, Kunst mit Humanismus oder Wissenschaft mit Technologie gleichzusetzen. Beide Begriffe sind für ihn in der menschlich-kulturellen Entwicklung miteingeschlossen, wobei er bestimmte Facetten der Technologie als ein Instrumentarium im Dienste derer betrachtet, welche die wirtschaftliche Macht besitzen.

Um unser Thema dem Rahmen von »Humanismus und Neue Welt« anzupassen, sagen wir, dass die Unterwerfung der amerikanischen Kulturen durch die europäischen Mächte nichts mit einer Dialektik zwischen Kultur und Technologie zu tun hat, sondern vielmehr einem Gesellschaftsmodell entspricht, das sich vor 500 Jahren bis vor kurzem – begünstigt durch den Obskurantismus und die absolutistischen Institutionen – entwickelt hatte. Dieses Phänomen war ein geschichtliches, politisches und gesellschaftliches und keineswegs ein lang andauerndes Ereignis, zu dem sich die Völker und die unteren gesellschaftlichen Schichten Europas – die seinerzeit genauso unterdrückt waren wie die Völker in den anderen Erdteilen – verbündeten. Darüber hinaus erlitten sowohl die europäischen Humanisten und später die Humanisten Amerikas in beiden Kontinenten die gleiche Verfolgung, bis sie – ebenfalls in beiden Kontinenten – ihren Beitrag zum revolutionären Wandel leisten konnten.

Aber heute bedrohen neue Gefahren Lateinamerika und speziell dieses Land, Mexiko, das ein einzigartiges kulturelles Profil besitzt. Werden wir erneut eine falsche Dialektik zwischen Kultur und Technologie aufstellen, oder werden wir unsere starke Eigentümlichkeit hervorheben, indem wir es anderen Regionen gleichtun, die zur Zeit anscheinend Wissenschaft und Technik monopolisieren? Man kann sich über dieses enorm wichtige Thema nicht ohne Reflexion hinwegsetzen und aus diesem Grund schlage ich die Bildung einer Studienkommission vor, die diese Fragestellungen in jeden Winkel Amerikas trägt und die damit die Einsetzung einer permanenten Konferenz fördert, um die Beziehung zwischen Kultur und Technologie im Jahr 1992 zu diskutieren – dem Jahr, in dem man den 500. Jahrestag der europäischen Landung in Amerika feiert. Heute wie damals beginnt ein Kampf, der in seiner ganzen Tragweite erfasst werden muss, und ich glaube, dass gerade Mexiko das geographische und kulturelle Zentrum dieser Debatte sein sollte.

Das ist alles. Vielen Dank.

DIE KRISE DER ZIVILISATION UND DER HUMANISMUS

AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN, MOSKAU, RUSSLAND
 18.6.1992

Ich bedanke mich bei der Akademie der Wissenschaften von Moskau, beim Club Humanistischer Absichten, bei den anwesenden Vertretern aus dem Kulturbereich, bei den Verlegern meiner Schriften, beim Übersetzerteam und bei den zahlreichen Freunden für die Einladung, heute an diesem Ort einen Vortrag zu halten. Ich bedanke mich bei den Medien für ihre Teilnahme und natürlich bei euch allen für eure Anwesenheit.

Sicherlich werdet ihr manche Schwierigkeiten verzeihen können, die beim Übersetzen unvermeidlich sind. Ihr werdet auch verstehen, dass wir einige Ideen zusammenfassen werden müssen, da wir aufgrund der erwähnten Schwierigkeiten dazu gezwungen sind, die Dauer unserer Darlegung zu verkürzen. 

Unser heutiges Thema, nämlich »Die Krise der Zivilisation und der Humanismus« erfordert, dass wir uns als ersten Schritt vor der gesamten Darlegung mit den Begriff »Zivilisation« auseinandersetzen.

Über das Wort »Zivilisation« wurde viel geschrieben und diskutiert. Bereits am Anfang der Geschichtsphilosophie hatte man begonnen, die verschiedenen Zivilisationen als eine Art geschichtlicher Wesen zu verstehen, die ihren Prozess, ihre Entwicklung und ihre Bestimmung haben. Dieses Wesen, nämlich die Zivilisation, erscheint als ein Bereich, als ein Gebiet menschlicher Verhaltensweisen, das erlaubt, die Völker mit einer gewissen Produktionsweise, mit gewissen gesellschaftlichen Beziehungen, mit einem gewissen Rechtswesen und einer gewissen Werteskala in Zusammenhang zu bringen. Im Allgemeinen wird die Idee vom Volk oder von der Nation nicht mit der von Zivilisation gleichgesetzt, sondern in dem erwähnten gemeinsamen Bereich werden zahlreiche Völker und Nationen über ihre jeweiligen Grenzen hinaus eingeschlossen. Traditionell hat man die Zivilisationen mit einer Art von »Kulturräumen«, die sich innerhalb geographischer Grenzen befanden, gleichgesetzt und ihnen die Fähigkeit zugeschrieben, andere mehr oder weniger benachbarte Zivilisationen zu beeinflussen und von ihnen beeinflusst zu werden.

Wenn man von der »ägyptischen« oder der »griechischen« Zivilisation spricht, meint man die erwähnten Bereiche menschlicher Verhaltensweisen und man denkt dabei nicht, dass ein mehr oder weniger zentralisierendes, künstliches Gebäude wie der Staat der entscheidende Faktor bei der Gliederung solcher Bereiche sei. Dass die Mazedonier oder die Spartaner ein Teil der hellenischen Kultur waren, ohne einem Bund von Staatsstädten anzugehören, oder dass sie sogar untereinander kämpften, zeigt, dass das Wesentliche bei der Definition solcher Bereiche eben nicht der Staat ist. Auf jeden Fall erlaubt die Niederlassung in einen bestimmten Raum, dass man von der »mesopotamischen« Zivilisation, von der Zivilisation »des Nils«, von den »Inselzivilisationen« usw. spricht. Natürlich schließt diese Art Einordnung eine Auffassung mit ein, nach der jede Zivilisation von geographischen Gesichtspunkten bestimmt wird. Ebenso bezieht man sich auf die Art der Nahrungsmittel, wenn man von den Zivilisationen »des Weins, der Milch und des Honigs« oder den Zivilisationen »des Mais« spricht. Schließlich stellt man die kulturellen Entwicklungsmomente, die vom Stand der Technik und der Herstellung von Objekten bestimmt werden, in den Vordergrund, wenn man die »jungsteinzeitliche« Zivilisation erwähnt.

Aber wichtiger als die Bemühungen zur Einordnung war die von Vico begonnene Arbeit, die zu verstehen versucht, welches die zeitlichen Schritte einer Zivilisation sind, wie ihr Werden und welches ihre Bestimmung ist. Von jenem corsi e ricorsi der menschlichen Ereignisse ausgehend, die der geniale Neapolitaner – indem er sich auf eine allgemeine Idee über die Form der geschichtlichen Entwicklung, auf eine Gesamtheit von Axiomen und auf eine philologische Methode stützt – auszumachen versucht, bis hin zu Toynbees Historiologie – die auf einer Auffassung von Herausforderung/Antwort gründet, welche bereits von Pavlov in seinen physiologischen Studien vorweggenommen war – ist viel Tinte verbraucht worden und es wurde versucht, mit mehr oder weniger diffusen Ideen Wissenschaft zu betreiben. Selbstverständlich sind solche Bemühungen in unterschiedlichem Maß von Erfolg gekrönt worden. Comte erwähnte eine Gesetzmäßigkeit, der die Zivilisation unterliegt, derzufolge sie mit einer heldenmütigen und theologischen Phase beginnt, in ein metaphysisches Stadium übergeht und schließlich in einen positiven Moment von Vernunft, Fülle und Gerechtigkeit vordringt. Hegel sprach von den Zivilisationen als Ausdrucksformen der dialektischen Schritte des absoluten Geistes bei seiner Entwicklung, und Spengler präsentierte uns die Zivilisationen als biographische Prototypen, als Wesen, die biologisch Etappen von Geburt, Jugend, Reife und Tod unterworfen sind.

Es wurden umfangreiche Studien durchgeführt, um die Entwicklung und die Bestimmung der Zivilisationen zu verstehen, aber viele der Forscher und Philosophen, die sich dieser Aufgabe widmeten, haben die grundlegende Erkenntnis nicht ausreichend vertieft, dass ihre Fragen und Antworten der kulturellen Landschaft und dem historischen Moment entstammten, in denen sie gelebt haben. Und wenn man heute eine neue Antwort zum Thema der Zivilisation finden wollte, könnte man nicht mehr der Schwierigkeit (oder der Leichtigkeit) der kulturellen Landschaft, von der wir geprägt worden sind, und des historischen Moments, in dem wir leben, aus dem Weg gehen. Heute müssten wir uns nach den Bedingungen unseres eigenen Lebens fragen, wenn wir dieses Werden verstehen möchten. Damit würden wir den historischen Prozess, über den wir nachdenken, menschlich machen. Und zwar würden wir es nicht dadurch tun, dass wir die vom Menschen vollbrachten Taten äußerlich interpretieren, so wie es in einem Geschichtsbuch gemacht wird, sondern indem wir von der geschichtlichen und dem menschlichen Leben Sinn verleihenden Struktur aus verstehen, was in der Situation, in der wir leben, geschieht. Diese Einstellung erlaubt uns darüber klar zu werden, mit welchen Einschränkungen wir behaftet sind, um gewisse Fragen zu stellen und gewisse Antworten zu geben, da der Moment selbst, in dem wir leben, uns daran hindert, die Grenzen unserer kulturellen Glaubensgewissheiten und Annahmen zu sprengen. Und es ist eben die Sprengung unserer Glaubensgewissheiten, das Eintreten von Ereignissen, die wir für unmöglich hielten, was uns erlauben wird, zu einem neuen Moment der Zivilisation voranzuschreiten.

Wie ihr alle versteht, sprechen wir von der Krise der Lebenssituation, in der wir stecken, und demzufolge vom Moment der Sprengung der Glaubensgewissheiten und kulturellen Annahmen, von denen wir geprägt wurden. Um die Krise von diesem Gesichtspunkt aus zu charakterisieren, können wir uns vier Phänomene, die uns unmittelbar betreffen, vor Augen halten, nämlich: 1. Die Welt ist in einem schnellen Wandel begriffen, der von der technologischen Revolution angetrieben wird und mit den etablierten Strukturen und den Lebensgewohnheiten der Gesellschaften und Individuen zusammenprallt. 2. Diese Kluft zwischen der technologischen Beschleunigung und der Langsamkeit der sozialen Anpassung an die Veränderung führt zu voranschreitenden Krisen in allen Bereichen und es besteht keinen Grund zu der Annahme, dass sie ein Ende finden werden, sondern im Gegenteil, sie werden sich weiter zuspitzen. 3. Da diese Ereignisse unerwartet geschehen, lässt sich nicht voraussehen, welche Richtung sie nehmen werden. Gleiches gilt für die Personen, die uns umgeben, und schlussendlich für das eigene Leben. Was uns Sorge bereitet, ist eigentlich nicht die Veränderung selbst, sondern die Unvorhersehbarkeit dieser Veränderung. 4. Viele der Dinge, die wir dachten und glaubten, nützen uns nicht mehr. Es zeichnen sich auch keine Lösungen ab, die von einer Gesellschaft, von Institutionen oder Individuen kommen, die an dem gleichen Übel leiden. Einerseits brauchen wir Bezugspunkte, aber andererseits empfinden wir die herkömmlichen Bezugspunkte als erstickend und überholt.

Aus meiner Sicht ist dieser Teil des Planeten eher als jeder andere der Schauplatz, auf dem die großartigste Beschleunigung der Bedingungen für den geschichtlichen Wandel stattfindet. Inmitten dieser verworrenen und schmerzhaften Beschleunigung ist ein neuer Moment der Zivilisation im Entstehen. Heute weiß hier niemand, was morgen geschehen wird, aber in anderen Erdteilen geht man naiverweise davon aus, dass die Zivilisation in Richtung eines voraussehbaren Wachstums innerhalb eines bereits festgelegten Wirtschafts- und Gesellschaftsmodells geht. Selbstverständlich scheint diese Art, die Dinge zu sehen, eher einem Gemütszustand oder dem Ausdruck eines Wunsches zu entstammen als einer Haltung, die aus den Tatsachen gewonnen wird. Denn nach einer kurzen Überprüfung des Laufs der Dinge kommt man zu dem Schluss, dass die Welt – als etwas Umfassendes betrachtet und nicht schizophren in Osten und Westen geteilt – auf eine zunehmende Instabilität zusteuert. Den Blick ausschließlich auf eine bestimmte Staatsform, auf eine Art von Verwaltung oder auf eine bestimmte Wirtschaftsform gerichtet zu haben, um zukünftige Ereignisse zu deuten, zeigt intellektuelle Beschränktheit und verrät die Grundlage der Glaubensgewissheiten, die wir uns bei unserer kulturellen Prägung angeeignet haben. Einerseits bemerken wir, dass die gesellschaftliche und geschichtliche Landschaft, in der wir gerade leben, sich gewaltig verändert hat bezüglich der Landschaft, in der wir bis vor nur wenigen Jahren gelebt haben, und andererseits gehören die Hilfsmittel, die wir nach wie vor zur Interpretation dieser neuen Situationen verwenden, der alten Landschaft an. Die Schwierigkeiten sind aber noch größer, weil wir eine Sensibilität haben, die in einer anderen Epoche geprägt wurde, und diese Sensibilität ändert sich nicht gemäß dem Rhythmus der Ereignisse. Die Kluft, die überall auf der Welt zwischen denen entsteht, die die wirtschaftliche, politische, künstlerische Macht usw. haben, und den neuen Generationen, welche die Funktion, die die Institutionen und die Führer erfüllen sollten, anders empfinden, ist wohl auf diese Tatsache zurückzuführen. Ich glaube, dass der Moment gekommen ist, etwas zu sagen, was für die alte Sensibilität unerhört klingen mag, nämlich: Die neuen Generationen sind am Thema des Wirtschafts- oder Gesellschaftsmodells, das die Meinungsbildner tagtäglich besprechen, als zentralem Thema nicht interessiert, sondern sie erwarten, dass die Institutionen und die Führer nicht eine weitere Last sind, die dieser komplizierten Welt hinzugefügt wird. Sie erwarten auf der einen Seite eine neue Alternative, weil sie die bestehenden Modelle für erschöpft halten. Auf der anderen Seite sind sie nicht bereit, Vorschlägen und Führungsfiguren zu folgen, die nicht mir ihrer Sensibilität übereinstimmen. Viele halten das für eine Unverantwortlichkeit seitens der Jüngeren, aber ich spreche hier nicht von Verantwortlichkeiten, sondern von einer Art Sensibilität, die äußerst ernst genommen werden muss. Und das ist kein Problem, das sich dadurch lösen lässt, dass man Befragungen oder Meinungsumfragen durchführt, um herauszufinden, auf welche neue Art man die Gesellschaft manipulieren kann. Das ist vielmehr ein Problem umfassender Bewertung der Bedeutung des konkreten Menschen, der bis jetzt in der Theorie aufgerufen und in der Praxis verraten wurde.

Dem vorher Gesagten wird man erwidern, dass in dieser Krise die Völker konkrete Lösungen wollen. Aber ich behaupte, dass eine konkrete Lösung eine Sache ist und konkrete Lösungen zu versprechen eine ganz andere Sache. Das Konkrete ist, dass man schon nicht mehr an die Versprechungen glaubt, und diese Tatsache ist als psychosoziale Realität viel wichtiger als das Angebot von Lösungen, von denen die Leute intuitiv wissen, dass sie in der Praxis nicht erfüllt werden. Die Krise der Glaubwürdigkeit ist ebenfalls gefährlich, weil sie uns wehrlos in die Arme der Demagogie und des kurzsichtigen Charismas irgendeines zeitweiligen Führers wirft, der tiefe Gefühle zu wecken vermag. Das ist schwer einzusehen, selbst wenn ich dies mehrmals wiederhole, weil es auf eine Barriere stößt, die von unserer Prägungslandschaft aufgestellt worden ist, in der die Tatsachen noch mit den Wörtern verwechselt werden, die diese Tatsachen meinen.

Hier kommen wir gerade an einen Punkt, in dem die Notwendigkeit offensichtlich wird, sich ein für alle Mal zu fragen, ob der Blick, dessen wir uns zum Verständnis dieser Probleme bis jetzt bedient haben, angebracht ist. Das, was ich erzähle, ist gar nicht so merkwürdig. Die auf anderen Gebieten tätigen Wissenschaftler haben nämlich seit einigen Jahren die Überzeugung aufgegeben, dass sie die Wirklichkeit selbst beobachteten, und bemühten sich dann zu verstehen, wie ihre eigene Beobachtung das studierte Phänomen beeinflusst. Mit unseren eigenen Worten ausgedrückt bedeutet das, dass der Beobachter Elemente seiner eigenen Landschaft einführt, die beim studierten Phänomen nicht existieren, und dass selbst der Blick, den man auf ein Studiengebiet wirft, bereits auf einen bestimmten Bereich dieses Gebietes gerichtet ist und dass es somit vorkommen könnte, dass wir dabei Dingen Aufmerksamkeit schenken, die gar nicht wichtig sind. Diese Sache wird viel kritischer, wenn es darum geht, politische Haltungen zu rechtfertigen, indem man immer behauptet, all dies unter Berücksichtigung des Menschen zu machen, wobei dies doch in Wirklichkeit nicht stimmt, weil man nicht von der Berücksichtigung des Menschen ausgeht, sondern von anderen Faktoren, welche die Personen zur Nebensache lassen werden.

Auf keinem Fall denkt man, dass man, indem man nur die Struktur des menschlichen Lebens versteht, richtige Auskunft über die Ereignisse und das Schicksal der Zivilisation geben kann. Und das bringt uns zur Einsicht, dass das Thema des menschlichen Lebens lediglich in Worten angegangen wird und nicht wirklich berücksichtigt wird, weil man davon ausgeht, dass das Leben der Personen keine treibende Kraft ist, die Ereignisse in Gang setzt, sondern vielmehr den makroökonomischen, ethnischen, religiösen oder geographischen Kräften unterliegt. Man geht davon aus, dass man von den Völkern objektiv Arbeit und soziale Disziplin und subjektiv Leichtgläubigkeit und Gehorsam fordern muss.

Nach diesen Bemerkungen über die Art, die Phänomene der Zivilisation zu betrachten, nämlich unter Berücksichtigung unserer Prägungslandschaft, unserer Glaubensgewissheiten und Bewertungen, ist es angebracht, uns unserem Hauptthema zu widmen. 

Unsere jetzige Krisensituation ist nicht auf einzelne Zivilisationen bezogen, wie es zu anderen Zeiten der Fall war, in denen diese Einheiten in Wechselwirkung standen und dabei manche Faktoren ignorieren oder regulieren konnten. In diesem Prozess zunehmender weltweiter Verflechtung, in dem wir gerade stecken, müssen wir die Ereignisse unter Berücksichtigung ihrer globalen und strukturellen Dynamik interpretieren. Dennoch sehen wir, dass sich alles destrukturiert, dass der Nationalstaat durch die Schläge, die ihm die Lokalpatriotismen von unten und die Regionalisierung und weltweite Verflechtung von oben verabreichen, verwundet ist; dass sich die Personen, die kulturellen Inhalte, die Sprachen und die Güter in einer Art phantastischem Turm zu Babel mischen; dass die zentralistischen Unternehmen die Krise einer Flexibilisierung erleiden, die sie nicht umsetzen können; dass die Kluft zwischen den Generationen immer größer wird, als würden im selben Moment und am selben Ort Subkulturen existieren, die durch ihre Vergangenheit und ihre Zukunftsprojekte getrennt sind; dass die Familienmitglieder, die Arbeitskollegen, die politischen, gewerkschaftlichen und sozialen Organisationen den Auswirkungen auflösender Fliehkräfte unterworfen sind; dass die von diesem Wirbelsturm ergriffenen Ideologien weder eine Antwort geben, noch die zusammenhängende Handlung der menschlichen Gruppen anregen können; dass die althergebrachte Solidarität in einem immer weiter aufgelösten sozialen Geflecht verschwindet und dass schließlich das heutige Individuum, das mit einer größeren Zahl von Menschen in seiner täglichen Landschaft und mit mehr Kommunikationsmitteln als je zuvor rechnen kann, sich in einer Situation von Isolation und Kommunikationslosigkeit befindet. All das zeigt, dass selbst diese unstrukturierten und paradoxen Ereignisse auf ein und denselben Prozess zurückzuführen sind, und dieser Prozess ist global und strukturell. Und wenn die althergebrachten Ideologien keine Antwort auf diese Phänomene geben können, dann deshalb, weil sie ein Teil der Welt sind, die schon vorübergeht. Dennoch denken viele Menschen, dass diese Ereignisse das Ende der Ideen und das Ende der Geschichte, des menschlichen Konflikts und Fortschritts kennzeichnen. Unsererseits nennen wir all dies »Krise«, aber wir sind weit davon entfernt, diese Krise als einen endgültigen Niedergang zu betrachten, weil wir sehen, dass die Auflösung der vorherigen Formen mit dem Zerreißen einer Bekleidung zu vergleichen ist, die dem Menschen bereits zu eng geworden ist.

Diese Ereignisse, die an einem Punkt vehementer als an anderen stattzufinden begannen, werden bald den ganzen Planeten umfassen und an jenen Orten, wo bis heute eine ungerechtfertigte Selbstgefälligkeit aufrechterhalten wurde, werden wir Phänomene zutage treten sehen, die die Alltagssprache als ”unglaublich” bezeichnen wird. Wir schreiten zu einer den ganzen Planeten umfassenden Zivilisation voran, die sich eine neue Organisation und eine neue Werteskala zu eigen machen wird, und es ist unausweichlich, dass sie es tut, indem sie von dem wichtigsten Thema unserer Zeit ausgeht, nämlich der Frage, ob wir leben wollen und unter welchen Bedingungen wir es tun wollen. Sicherlich werden die Pläne von habgierigen und vorläufig mächtigen, minoritären Kreisen dieses für jeden kleinen, isolierten und ohnmächtigen Menschen gültige Thema nicht berücksichtigen, dafür werden sie aber die makrosozialen Faktoren als entscheidend betrachten. Da sie jedoch die Bedürfnisse des konkreten heutigen Menschen verkennen, werden sie in manchen Fällen vom sozialen Kleinmut, in anderen von den gewalttätigen Ausschreitungen und im allgemeinen von der alltäglichen Flucht in jegliche Art von Drogen, Neurosen und Selbstmord überrascht. Schlussendlich werden solche entmenschlichten Pläne bei der Umsetzung in die Praxis versagen, weil die zwanzig Prozent der Weltbevölkerung nicht in der Lage sein werden, den zunehmenden Abstand aufrechtzuerhalten, der sie von den achtzig Prozent Menschen trennt, welche die minimalsten Lebensbedingungen nötig haben. Wie wir alle wissen, wird dieses Syndrom nicht bloß durch den Einsatz von Psychologen, Arzneimitteln, Sportarten und Empfehlungen der Meinungsbildner verschwinden. Weder den mächtigen Medien noch dem Gigantismus der öffentlichen Vergnügungsstätten wird es gelingen, uns glauben zu lassen, wir seien Ameisen oder bloß eine statistische Zahl. Dafür aber werden sie bewirken, dass sich die Empfindung von Absurdität und Sinnlosigkeit des Lebens vertieft.

Ich glaube, dass in der Zivilisationskrise, die wir gerade erleiden, zahlreiche positive Faktoren vorhanden sind. Aus diesen können wir Nutzen ziehen, wie wir es im Falle der Technologie tun, wenn sie zur Gesundheit, Ausbildung und zur Verbesserung der Lebensbedingungen beiträgt, obwohl wir sie andererseits ablehnen, wenn sie zur Zerstörung angewandt wird, weil sie vom Ziel, zu dem sie geboren wurde, abgewichen ist. Die Ereignisse tragen positiv dazu bei, dass wir all das umfassend überprüfen, was wir bis heute geglaubt haben; dass wir die menschliche Geschichte von einer anderen Perspektive aus betrachten; dass wir unsere Projekte auf ein anderes Bild der Zukunft ausrichten; dass wir uns gegenseitig mit einem neuen Mitfühlen und einer neuen Toleranz anschauen. Dann wird sich ein neuer Humanismus einen Weg durch dieses Labyrinth der Geschichte bahnen, in dem der Mensch allzu oft glaubte, dem Nichts gleich zu sein.

Die gegenwärtige Krise breitet sich in alle Richtungen des Planeten aus und ist nicht einfach auf eine Gemeinschaft Unabhängiger Staaten oder auf Moskau beschränkt, die übrigens die Orte waren, in denen sich diese Krise am deutlichsten ausdrückte. Die Weltzivilisation, die heute im Entstehen begriffen ist, kann nicht auf die Initiativen dieses großen Volkes verzichten, weil die Zukunft von uns allen als Bestandteil derselben Weltzivilisation von den Lösungen abhängt, die es für seine Probleme findet.

Wir haben über die Auffassung von Zivilisation gesprochen und darüber, was wir als die heutige Zivilisation betrachten, die sich weltweit ausbreitet. Wir haben auch das Thema der Krise und das der Glaubensgewissheiten angesprochen, auf die wir uns stützen, um diesen Moment, in dem wir leben, zu interpretieren. Was den Begriff »Humanismus« betrifft, der im Thema dieses Vortrags angekündigt ist, so möchte ich nur einige Aspekte berühren. An erster Stelle sprechen wir nicht vom historischen Humanismus, dem der Geisteswissenschaften und der Künste, der zur Triebkraft der Renaissance wurde und die verdummenden Fesseln jener langen mittelalterlichen Nacht sprengte. Der historische Humanismus hat seine genaue Charakterisierung und wir fühlen uns als dessen Fortführer trotz der Verlogenheit gewisser aktueller konfessioneller Strömungen, die sich selbst als »humanistisch« bezeichnen ... Wo man irgendeinen Wert über den Menschen stellt, kann es keinen Humanismus geben. Zudem muss ich hervorheben, dass der Humanismus seine Erklärung über die Welt, über die Werte, über die Gesellschaft, über die Politik, über die Kunst und über die Geschichte grundsätzlich aus seiner Auffassung vom Menschen gewinnt. Gerade das Verständnis von dessen Struktur gibt seiner Einstellung Klarheit. Man kann nicht anders vorgehen, man kann nicht von einem anderen Ausgangspunkt zum Menschen gelangen als vom Menschen selbst. Für den zeitgenössischen Humanismus kann man nicht von Theorien über die Materie, über den Geist oder über Gott ausgehen ... Es ist notwendig, von der Struktur des menschlichen Lebens auszugehen, von seiner Freiheit und seiner Absicht, und selbstverständlich kann sich kein Determinismus oder Naturalismus in Humanismus verwandeln, weil seine Ausgangsvoraussetzung den Menschen zur Randerscheinung macht.

Der heutige Humanismus definiert den Menschen als »... jenes geschichtliche Wesen, dessen Art des gesellschaftlichen Handelns seine eigene Natur verwandelt«. Hier finden wir die Elemente, die richtig entwickelt eine Theorie und eine Praxis begründen können, die eine Antwort auf die gegenwärtige Notlage darstellen. Uns länger mit Betrachtungen über die gegebene Definition aufzuhalten würde zu weit führen und wir haben nicht genügend Zeit dazu.

Sicherlich ist es niemandem entgangen, dass die schnelle Beschreibung, die wir von der Zivilisation und von der gegenwärtigen Krise gegeben haben, davon ausgeht, die Struktur des menschlichen Daseins zu berücksichtigen und dass eine solche Beschreibung gerade die des zeitgenössischen Humanismus ist, und zwar auf ein gegebenes Thema angewandt. Die Begriffe »Zivilisationskrise« und »Humanismus« stehen in Verbindung, wenn wir eine Sichtweise vorschlagen, die zur Überwindung mancher aktuellen Schwierigkeiten beitragen kann. Auch wenn wir den Humanismus nicht ausführlicher charakterisieren, geht klar daraus hervor, dass wir das Thema des Humanismus als Gesamtheit von Ideen, als Praxis, als Meinungsströmung und als mögliche Organisation betrachten, die Ziele gesellschaftlicher und persönlicher Veränderung zu verwirklichen versucht, wobei sie in ihren Schoß konkrete politische und kulturelle Besonderheiten aufnimmt, ohne dass diese als unterschiedliche, aber in ihrer Endabsicht zusammenlaufende Veränderungskräfte verschwinden. Jemand, der sich dazu berufen fühlte, einer bestimmten Tendenz zur Vorherrschaft zu verhelfen und sie für allgemeingültig zu erklären, würde diesem Moment der Veränderung, der von der Dezentralisierung und dem Ruf nach Anerkennung der realen Besonderheiten gekennzeichnet ist, keinen Gefallen tun. 

Ich möchte diesen Vortrag mit einer sehr persönlichen Betrachtung abschließen. In diesen Tagen hatte ich die Gelegenheit, an Begegnungen und Seminaren mit Persönlichkeiten aus der Kulturwelt sowie mit Wissenschaftlern und Akademikern teilzunehmen. In mehr als einem Fall hatte ich den Eindruck, eine Stimmung von Pessimismus wahrzunehmen, als wir Ideen bezüglich der Zukunft, in der wir zu leben hätten, austauschten. Bei diesen Gelegenheiten fühlte ich mich nicht dazu verführt, naive Verherrlichungen zu machen oder meinen Glauben an eine glückliche Zukunft zu bekunden. In diesem Moment bin ich jedoch der Meinung, dass wir uns bemühen müssen, uns über diesen Kleinmut hinwegzusetzen, indem wir uns andere Momente vergegenwärtigen, als die menschliche Gattung eine schwere Krise erlitt und sie auch überwand. In diesem Sinne möchte ich jene Worte zitieren, die ich vollkommen bejahe und die bereits in den Ursprüngen der griechischen Tragödie erklangen: » ... Aus allen scheinbar versperrten Wegen fand der Mensch immer einen Ausweg.«

Das ist alles. Vielen Dank.

Aktuelle sicht des Humanismus 

Autonome universität von madrid, madrid, spanien
16.4.1993

Ich danke der Autonomen Universität Madrid für die Möglichkeit, die sie mir bietet, meinen Gesichtspunkt zur Sprache zu bringen. Ich danke Ihrem Humanistischen Forum für die Einladung, heute hier einen Vortrag zu halten. Ich bedanke mich für die Anwesenheit von Lehrern, Schülern, den Pressevertretern und Freunden. Ich danke euch allen für eure Anwesenheit. 

Das letzte Mal, dass ich mich in Madrid öffentlich geäußert habe, war am 3. November 1989. Im Athäneum hielt ich einen Vortrag über eines der Bücher, die damals ein Verlag dieses Landes von mir veröffentlichte. Heute werden wir keine literarischen oder poetischen Themen behandeln, sondern eine Denkströmung betrachten, eine Strömung, welche die verwandlungsfähige Handlung vorschlägt. Aufgrund der tiefgreifenden Veränderungen, die sich in der Gesellschaft momentan anbahnen, findet diese Strömung immer größere Beachtung. Bei dieser Strömung handelt es sich um den Humanismus. Werfen wir kurz einen Blick auf seine geschichtlichen Vorläufer, seine Entwicklung und die Situation in der er sich augenblicklich befindet. 

Zwei Bedeutungen sind es, die man dem Begriff »Humanismus« beimisst. Man spricht von »Humanismus« als jeglicher Denkrichtung, die den Wert und die Würde des Menschen bekräftigt. Mit dieser Bedeutung kann man den Humanismus auf die verschiedensten und gegensätzlichsten Weisen deuten. In seiner engsten Bedeutung aber, wenn man ihn in eine genaue geschichtliche Perspektive setzt, wird der Begriff Humanismus dazu verwendet, jenen Umwandlungsprozess zu bezeichnen, der zwischen Ende des 14. und Anfang des 15. Jahrhunderts begann und im folgenden Jahrhundert unter dem Namen »Renaissance« das intellektuelle Leben Europas beherrschte. Es genügt, Erasmus, Giordano Bruno, Galilei, Nikolas von Kusa, Tomas Moro, Juan Vives und Bouille zu erwähnen, um die Vielfalt und Ausbreitung des historischen Humanismus zu verstehen. Sein Einfluss dehnte sich auf das ganze 17. Jahrhundert und einen Großteil des 18. Jahrhunderts aus und mündete in die Revolutionen, die die Tore zur Neuzeit öffneten. Diese Strömung schien langsam zu erlöschen, bis sie Mitte dieses Jahrhunderts bei den Debatten von Denkern, die sich mit den sozialen und politischen Fragen beschäftigen, erneut ins Rollen gekommen ist.

Die grundsätzlichen Aspekte des historischen Humanismus waren etwa folgende: 

1. Die Reaktion gegen die Lebensweise und die Werte des Mittelalters. So begann eine große Anerkennung anderer Kulturen, insbesondere der griechisch-römischen, auf dem Gebiet der Kunst, der Wissenschaft und der Philosophie. 
2. Der Vorschlag eines neuen Menschenbildes, in dem dessen Persönlichkeit und dessen auf den Wandel ausgerichtete Handlung hervorgehoben werden. 
3. Eine neue Haltung gegenüber der Natur, die als Umgebung des Menschen akzeptiert und nicht mehr als eine von Verführungen und Strafen geplagte Unterwelt gefürchtet wird.
4. Das Interesse für die Erkundung und Erforschung der umgebenden Welt als eine Tendenz, nach natürlichen Erklärungen zu suchen, ohne sich auf das Übernatürliche zu berufen. 

Diese vier Aspekte des historischen Humanismus laufen auf dasselbe Ziel hinaus: das Vertrauen in den Menschen und in seine Kreativität entstehen zu lassen und die Welt als das Reich des Menschen zu betrachten. Ein Reich, das er mittels seiner wissenschaftlichen Kenntnisse beherrschen kann. Von dieser neuen Perspektive aus kommt das Bedürfnis zum Ausdruck, eine neue Sicht des Universums und der Geschichte zu entwerfen. Ferner führen die neuen Auffassungen der humanistischen Bewegung zur Revidierung der religiösen Frage, sowohl was ihre dogmatischen und liturgischen Strukturen betrifft als auch ihre organisatorischen, die mittlerweile die gesellschaftlichen Strukturen des Mittelalters prägten. Der Humanismus, in Zusammenhang mit der Veränderung der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Kräfte jener Zeit, stellt eine revolutionäre Tendenz dar, die immer bewusster wurde und immer mehr auf das Anzweifeln der etablierten Ordnung ausgerichtet war. Aber die Reformation in der deutschen und angelsächsischen Welt und die Gegenreformation in der lateinischen Welt versuchen, die Verbreitung der neuen Ideen zu bremsen, indem sie auf autoritäre Art die traditionelle christliche Sichtweise erneut einbringen. Die Krise greift von der Kirche auf die staatlichen Strukturen über. Schließlich werden das Imperium und die Monarchie, die vom göttlichen Recht herrührten, durch die Revolutionen vom Ende des 18. und 19. Jahrhunderts abgeschafft. 

Nach der Französischen Revolution und den amerikanischen Befreiungskriegen ist der Humanismus jedoch von der Oberfläche verschwunden, obwohl er als gesellschaftlicher Hintergrund für Ideale und Bestrebungen weiterwirkt, der zu wirtschaftlichen, politischen und wissenschaftlichen Veränderungen ermutigt. Der Humanismus ist gegenüber den Auffassungen und Vorgehensweisen, die sich bis zum Ende des Kolonialismus, des Zweiten Weltkrieges und der Ausrichtung des Planeten in zwei Blöcken etabliert haben, zurückgewichen. In dieser Situation beginnt wieder die Diskussion über die Bedeutung des Menschen und der Natur, über die Rechtfertigung der wirtschaftlichen und politischen Strukturen, über die Ausrichtung der Wissenschaft und der Technologie, und, im Allgemeinen, über die Richtung des historischen Geschehens. 

Es sind die Existenzphilosophen, die die ersten Signale gaben: Heidegger, um den Humanismus als eine weitere Metaphysik zu verwerfen (in seinem Brief über den Humanismus); Sartre, um ihn zu verteidigen (in seinem Vortrag Der Existentialismus ist ein Humanismus); Luypen, um den theoretischen Rahmen abzustecken (in Die Phänomenologie ist ein Humanismus), und auf der anderen Seite Althusser, um eine antihumanistische Haltung entgegenzustellen (in Pour Marx), und Maritain, um sich vom Christentum aus dessen Antithese anzueignen (in seiner Schrift Integraler Humanismus). Sie alle haben verdienstvolle Bemühungen in dieser Richtung unternommen.

Nach diesem langen bereits zurückgelegten Weg und den letzten Diskussionen auf dem Gebiet der Ideen ist es offensichtlich, dass der Humanismus seine gegenwärtige Position festlegen muss, und zwar nicht nur als theoretische Auffassung, sondern eher als gesellschaftliche Aktion und Praxis. Dazu stützen wir uns u.a. auf sein kürzliches Gründungsdokument. 

Die Frage nach dem Humanismus muss heute in Bezug auf die Bedingungen gestellt werden, unter denen der Mensch lebt. Solche Bedingungen sind nicht abstrakt. Infolgedessen ist es nicht legitim, den Humanismus aus einer Theorie über die Natur oder aus einer Theorie über die Geschichte oder aber aus einem Glauben über Gott herzuleiten. Zur menschlichen Eigenart gehört unausweichlich die unmittelbare Begegnung mit dem Schmerz und mit der Notwendigkeit, ihn zu überwinden. Solche Eigenart, die bei vielen anderen Gattungen festzustellen ist, beinhaltet beim Menschen das zusätzliche Bedürfnis, hinsichtlich der Zukunft vorzusorgen, wie die Überwindung des Schmerzes und das Wohlbefinden zu erreichen sind. Seine Vorsorge basiert auf der vergangenen Erfahrung und auf der Absicht, seine gegenwärtige Situation zu verbessern. Seine Arbeit, die in Form von gesellschaftlichen Erzeugnissen angehäuft ist, wird von Generation zu Generation beim ständigen Kampf um die Überwindung der natürlichen und gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen er lebt, weitergegeben und verwandelt. Deshalb definiert der Humanismus den Menschen als geschichtliches Wesen, dessen Art des gesellschaftlichen Handelns in der Lage ist, die Welt und seine eigene Natur zu verwandeln. Dieser Punkt ist von grundlegender Bedeutung. Wenn man ihn nämlich akzeptiert, dann wird man nicht mehr von einem natürlichen Recht oder einem natürlichen Eigentumsrecht oder aber von natürlichen Institutionen ausgehen können, und ebensowenig von einem künftigen Menschentyp, der genauso wie der heutige ist, als wäre er bereits für immer vollendet. 

Das alte Thema der Beziehung des Menschen zur Natur gewinnt eine neue Bedeutung. Wenn wir es wiederaufnehmen, entdecken wir dieses große Paradox, in dem der Mensch ohne Beständigkeit, ohne Natur erscheint, während wir bei ihm jedoch eine Konstante feststellen, nämlich seine Geschichtlichkeit. Deswegen kann man – indem man die Begriffe ein wenig erweitert – sagen, dass die Natur des Menschen seine Geschichte ist, und zwar seine gesellschaftliche Geschichte. Demzufolge ist jeder Mensch, der geboren wird, nicht ein individuelles für die Antworten auf seine Umgebung genetisch ausgestattetes Exemplar, sondern ein geschichtliches Wesen, das seine persönliche Erfahrung in einer gesellschaftlichen, in einer menschlichen Landschaft entfaltet. In dieser gesellschaftlichen Welt wird jedoch die gemeinsame Absicht, den Schmerz zu überwinden, von der Absicht anderer Menschen verneint. Damit sagen wir, dass einige Menschen andere der Natur gleichsetzen, indem sie deren Absicht verneinen und sie somit in Gebrauchsobjekte verwandeln. So treibt die Tragödie, natürlichen, physikalischen Bedingungen unterworfen zu sein, die gesellschaftliche Arbeit und die Wissenschaft zu neuen Verwirklichungen an, die eben diese Bedingungen überwinden. Die Tragödie jedoch, gesellschaftlichen Bedingungen von Ungleichheit und Ungerechtigkeit unterworfen zu sein, treibt den Menschen zur Auflehnung gegen eine solche Situation an, in der nicht das Spiel blinder Kräfte festzustellen ist, sondern das Spiel anderer menschlichen Absichten. Diese menschlichen Absichten, welche die einen oder die anderen diskriminieren, werden auf einem anderen Gebiet als dem der natürlichen Tragödie, bei der keine Absicht vorhanden ist, hinterfragt. Deshalb besteht bei jeder Diskriminierung immer eine gewaltige Anstrengung, mit der zu zeigen versucht wird, dass die Unterschiede zwischen den Menschen auf natürliche Ursachen – ob in ihrer physikalischen oder gesellschaftlichen Beschaffenheit – zurückzuführen sind, die ihr Kräftespiel ohne Mitwirkung der Absicht bestimmen. Es werden wohl rassenbezogene, sexuelle und wirtschaftliche Unterschiede gemacht, indem man sie durch Erb- oder Marktgesetze rechtfertigt, aber in allen Fällen handelt man auf der Grundlage von Täuschung, Betrug und Hinterlist. 

Die zwei vorher dargelegten Grundideen, nämlich zunächst die der menschlichen Eigenart, die dem Schmerz unterworfen ist und den Impuls innehat, ihn zu überwinden, und dann die Definition des Menschen als gesellschaftliches und geschichtliches Wesen, bringen für die Humanisten von heute die Sache auf den Punkt. Bezüglich dieser Besonderheiten verweise ich auf mein Essay »Historiologische Diskussionen«, das im Buch Beiträge zum Denken enthalten ist.

Im Gründungsdokument der Humanistischen Bewegung wird erklärt, dass die menschliche Vorgeschichte erst dann zur wahrhaft menschlichen Geschichte wird, wenn die tierische und gewaltsame Bemächtigung des Menschen durch den Menschen beendet wird. So kann nur der Mensch selbst der zentrale Wert sein – mit all dem, was er verwirklicht hat, mit all seiner Freiheit. Das wird im Aufruf »Nichts über dem Menschen und kein Mensch unter einem anderen Menschen« zusammengefasst. Sobald man Gott, den Staat, das Geld oder irgendeine andere Wesenheit über den Menschen stellt, wird man ihn zwangsläufig diesem Wert unterordnen und im gleichen Atemzug die Voraussetzung für seine spätere Kontrolle oder Opferung schaffen. Für uns Humanisten ist folgender Punkt klar: Es gibt gläubige und atheistische Humanisten. Aber wir gehen keinesfalls von unserem Glauben oder unserem Atheismus aus, um unsere Sichtweise der Welt und unser Handeln zu begründen. Wir nehmen den Menschen und seine unmittelbaren Bedürfnisse als Ausgangspunkt. 

Wir Humanisten greifen das Grundproblem auf: die Entscheidung, ob wir leben möchten und unter welchen Bedingungen. Alle Formen körperlicher, wirtschaftlicher, rassistischer, religiöser, sexueller oder ideologischer Gewalt, aufgrund derer der menschliche Fortschritt verhindert wurde, sind den Humanisten zuwider. Die Humanisten klagen alle Formen von Diskriminierung an, gleichgültig, ob diese latent sind oder offen zutage treten.

So ziehen wir eine klare Linie zwischen dem Humanismus und dem Antihumanismus. Der Humanismus stellt die Arbeit über das Großkapital, die reale Demokratie über die formelle Demokratie, die Dezentralisierung über die Zentralisierung und die aktive Nichtdiskriminierung über die Diskriminierung. Er stellt die Freiheit über die Unterdrückung und den Lebenssinn über die Resignation, über die Mitläuferei und über das Absurde.

Weil sich der Humanismus auf der Wahlfreiheit gründet, besitzt er eine gültige Ethik. Aus diesem Grund und weil er an die Absicht glaubt, unterscheidet er zwischen dem Fehler und der Unaufrichtigkeit. 

Auf diese Weise beziehen wir Humanisten Stellung. Wir haben nicht das Gefühl, aus dem Nichts entstanden zu sein, sondern wir fühlen uns als Fortführer eines Prozesses und einer gemeinsamen Bemühung, die vor sehr langer Zeit begonnen haben. Wir verpflichten uns dem gegenwärtigen Moment und sehen für die Zukunft einen langen Kampf vor. Gegenüber der Spaltung, die bis jetzt durchgesetzt und mit der Erklärung untermauert wurde, die Mannigfaltigkeit setze die Bestandteile eines Systems in Dialektik zueinander, bekräftigen wir entschieden die Vielfalt. Die Befürworter solcher Spaltung behaupten, wenn man jegliche Eigenart respektiere, gebe man auseinanderlaufenden und zersetzenden Kräften freien Lauf. Wir Humanisten meinen das Gegenteil und betonen, dass gerade in diesem Moment die Bestrebungen, die Vielfalt zu unterbinden, zur Explosion der starren Strukturen führt. Deshalb legen wir besonderen Akzent auf die zusammenlaufende Richtung, auf die zusammenlaufende Absicht und widersetzen uns der Idee und der Praxis der Beseitigung angeblicher dialektischer Bedingungen in einem gegebenen Gefüge.

Im Dokument erkennen wir Humanisten den historischen Humanismus als Vorläufer an und erklären, dass wir uns von den Beiträgen verschiedenster Kulturen inspirieren lassen, nicht nur von den Kulturen, die in diesem Augenblick eine zentrale Rolle spielen. Wir denken an die Zukunft, indem wir für die Überwindung der gegenwärtigen Krise kämpfen. Wir sind Optimisten, die an die Freiheit und den sozialen Fortschritt glauben. 

Wir Humanisten sind Internationalisten: Wir streben eine universelle menschliche Nation an. Wir haben ein globales Verständnis der Welt, in der wir leben, während wir in unserem direkten Umfeld handeln. Wir wünschen uns keine uniforme, sondern eine vielfältige Welt: vielfältig in den ethnischen Gruppen, den Sprachen und Sitten; vielfältig in den örtlichen Gegebenheiten, den Regionen und den Selbtverwaltungsgebieten; vielfältig in den Ideen und Bestrebungen; vielfältig in den Weltanschauungen, im Atheismus und in der Religiosität; vielfältig in der Arbeit; vielfältig in der Kreativität.

Wir Humanisten wollen keine Herren, wir wollen keine Bosse. Ebensowenig fühlen wir uns als Vertreter oder Bosse von irgend jemandem. Wir Humanisten wollen weder einen zentralistischen Staat noch einen Parallelstaat, der diesen ersetzt. Wir Humanisten wollen weder Polizeiheere noch bewaffnete Banden, die an deren Stelle treten ...

Der Humanismus tritt unverzüglich in eine Diskussion über die Wirtschaftsbedingungen ein. Er besteht darauf, dass es jetzt nicht darum geht, über Details der feudalen Wirtschaftsformen, der nationalen Industrien oder der regionalen Gruppen zu sprechen. Es geht darum, dass diese historischen Überbleibsel heute ihre Nische dem Diktat des internationalen Finanzkapitals unterordnen. Einem Kapital, dass sich weltweit zu Spekulationszwecken konzentriert. Auf diese Weise überlebt sogar der Nationalstaat selbst nicht mehr ohne Kredite und Darlehen. Alle betteln um Investitionen und geben Garantien, damit die Banken die endgültige Entscheidung haben. Es ist die Zeit gekommen, in der die Unternehmen selbst, die Städte und die Landflächen unumstößlich das Eigentum der Banken sein werden. Es kommt die Zeit des Parallelstaates, in der die althergebrachte Ordnung aufgehoben werden muss. Gleichzeitig verschwindet die alte Solidarität. Letztendlich geht es um die Auflösung des sozialen Geflechts und die Entwicklung einer Gesellschaft mit Millionen isolierter Menschen, die einander gleichgültig sind, obwohl sie alle unter der gleichen allgemeinen Not leiden. Das Großkapital beherrscht durch die Kontrolle über die Produktionsmittel nicht nur die objektiven Bedingungen, sondern mittels der Kontrolle der Kommunikations- und Informationsmittel auch die Subjektivität eines jeden einzelnen. Unter diesen Umständen kann das Kapital über die materiellen und sozialen Ressourcen weitgehend ohne Einschränkung verfügen, selbst wenn dabei die Natur unwiederbringlich zerstört und der Mensch Stück für Stück beiseite geschoben wird. Dem Großkapital ist es möglich, sich zu diesem Zweck aller technologischen Mittel zu bedienen. Und ebenso, wie es die Staaten und Unternehmen als leere Hülsen zurückgelassen hat, hat es auch die Wissenschaft ihres Sinnes entleert und zu einer reinen Technologie verwandelt, die zu Zerstörung, Elend und Arbeitslosigkeit führt. Man kann sich ausschweifende Argumentationen darüber ersparen, dass heutzutage die technologischen Voraussetzungen genügen würden, um innerhalb kurzer Zeit die Probleme der Arbeitslosigkeit, Ernährung, Gesundheitsversorgung, Wohnsituation und Ausbildung in weiten Teilen der Welt zu lösen. Und wenn diese Möglichkeiten nicht genutzt werden, dann einfach deswegen, weil die monströse Spekulation des Großkapitals es verhindert. Das Großkapital hat die Etappe der Marktwirtschaft in den fortschrittlichen Ländern bereits hinter sich gelassen und beginnt jetzt mit seiner technologischen Umstellung die Gesellschaft zu disziplinieren, um sie auf das Chaos vorzubereiten, das von ihm selbst erzeugt wurde. Die wachsende Arbeitslosigkeit, die Rezession und die Auflösung der politischen und institutionellen Grenzen kennzeichnen den Beginn eines anderen Zeitalters, in dem die Gesetzgebung und die leitenden Kader erneuert werden und den neuen Zeiten angepasst werden müssen. Diese Planungsänderungen stellen nichts weiter als einen Schritt in die allgemeine Krise des Systems auf seinem Weg zur weltweiten Vernetzung dar. 

Aber angesichts dieser Irrationalität erheben sich nicht dialektische Stimmen der Vernunft, wie man erwarten könnte, sondern die dunkelsten Rassismen, Fundamentalismen und Fanatismen. Und falls dieser Neo-Irrationalismus einmal ganze Regionen und Menschengruppen leiten sollte, würde das den Handlungsspielraum der progressiven Kräfte Tag für Tag weiter einschränken. Andererseits gibt es aber schon Millionen von Arbeitenden, die sich über die Unsinnigkeit des staatlichen Zentralismus genauso im klaren sind wie über die Verlogenheit der kapitalistischen Demokratie. Und so geschieht es, dass sich die Arbeiter gegen ihre korrupten Gewerkschaftsführer erheben, ebenso wie die Bevölkerung überall die jeweiligen Parteien und Regierungen hinterfragt. Aber es ist notwendig, diesen Phänomenen eine Richtung zu geben. Andernfalls werden sie sich auf spontane Handlungen ohne jeglichen Fortschritt beschränken. Es ist notwendig, sich dem zentralen Thema der Produktionsfaktoren zuwenden. 

Für den Humanismus gibt es als Produktionsfaktoren einerseits die Arbeit und andererseits das Kapital. Spekulation und Wucher sind überflüssig. In der gegenwärtigen Situation ist es entscheidend, dass die absurde Beziehung zwischen den beiden Produktionsfaktoren von Grund auf verändert wird. Bis heute hat sich durchgesetzt, dass der Gewinn dem Kapital und der Lohn den Arbeitenden zusteht. Dieses Ungleichgewicht wird mit dem Argument gerechtfertigt, dass mit der Investition das »Risiko« verbunden sei – ohne dabei das Risiko des Arbeitenden im Auf und Ab der Krisen und der Arbeitslosigkeit in Betracht zu ziehen. Neben der Beziehung zwischen diesen beiden Faktoren geht es also auch darum, wer die Geschäftsleitung und Geschäftsführung des Unternehmens innehat. Der Gewinn, der nicht wieder in das Unternehmen investiert wird, um seine Expansion oder Diversifikation voranzutreiben, fließt in die Finanzspekulation. Der Gewinn, der keine neuen Arbeitsplätze schafft, fließt in die Finanzspekulation. Deshalb muss der gerechte und mögliche Kampf der Arbeitenden darauf ausgerichtet sein, das Kapital zu seiner höchsten produktiven Rendite zu zwingen. Das wird sich jedoch so lange nicht verwirklichen lassen, wie nicht beide Produktionsfaktoren an der Geschäftsleitung und Geschäftsführung beteiligt sind. Wie sonst könnten Massenentlassungen, Betriebsschließungen und rücksichtslose Rationalisierungen verhindert werden? Das wirkliche Übel liegt in der Subinvestition, dem betrügerischen Bankrott, der Zwangsverschuldung und der Kapitalflucht. Und wollte man den Lehren des 19. Jahrhunderts folgen und die Enteignung der Produktionsmittel durch die Arbeitenden fordern, sollte man auch das kürzliche Scheitern des realen Sozialismus in Betracht ziehen. Bezüglich des Einwands, dass wenn das Kapital bestimmten Rahmenbedingungen unterworfen würde (so wie auch die Arbeit bestimmten Rahmenbedingungen unterworfen ist), dies zu seiner Abwanderung in gewinnbringendere Regionen führen würde, ist zu sagen, dass dies nicht mehr lange geschehen wird. Die Irrationalität des gegenwärtigen Modells führt nämlich zu seiner eigenen Sättigung und damit zu seiner weltweiten Krise. Neben der Rechtfertigung einer radikalen Unmoral zeigt dieser Einwand, dass er den historischen Prozess des Kapitaltransfers zu den Banken missachtet. Am Ende dieses Prozesses wird der Unternehmer selbst zu einem Angestellten ohne Entscheidungsgewalt innerhalb einer Kette, in der er nur scheinbar immer noch selbständig entscheidet. Andererseits werden die Unternehmer angesichts der sich verschärfenden Rezession selbst anfangen, sich über diese Zusammenhänge Gedanken zu machen. 
 
Die humanistische Aktion darf sich nicht auf den Bereich der Arbeit oder auf gewerkschaftliche Forderungen beschränken, sondern sie muss sich auf den politischen Bereich ausdehnen, um zu verhindern, dass der Staat zu einem Werkzeug des internationalen Finanzkapitals wird, um eine gleichberechtigte Beziehung zwischen den Produktionsfaktoren zu erreichen und der Gesellschaft ihre geraubte Selbständigkeit zurückzugeben. 

Auf politischer Ebene zeigt die Situation, dass das Gebäude der Demokratie ernsthaften Schaden erlitten hat. Sein Fundament hat Risse bekommen. Seine drei großen Stützpfeiler – die Gewaltenteilung, die Repräsentativität und die Achtung der Minderheiten – tragen es weniger denn je. Die theoretische Gewaltenteilung wird von den Fakten widerlegt. Es genügt, in vielen Teilen der Welt den Ursprung und die Zusammensetzung der einzelnen Komponenten zu untersuchen, um festzustellen, dass sie eng miteinander verwoben sind. Das kann auch nicht anders sein, da sie ein und demselben System angehören. So entsprechen die häufig auftretenden Konflikte wie Korruption, Ämterhäufung bzw. Überschneidung von Funktionen, Unregelmäßigkeiten und Skandale der allgemeinen politischen und wirtschaftlichen Situation eines Landes. 

Was die Repräsentativität angeht, so ging man seit der Einführung des allgemeinen Wahlrechts davon aus, dass sich ein einziger Vorgang zwischen der Wahl und dem Mandatsabschluss der Volksvertreter abspielt. Aber mit der Zeit wurde deutlich, dass hier zwei voneinander unabhängige Vorgänge ablaufen: ein erster, in dem sehr viele einige wenige wählen, und ein zweiter, davon getrennter, in dem diese wenigen die vielen verraten, indem diese Mandatsträger mandatsferne Interessen vertreten. Die Wurzel dieses Übels liegt schon in den politischen Parteien, die nur noch aus Parteiführung und Spitzenpolitikern bestehen, die von den Bedürfnissen des Volkes weit entfernt sind. In der Parteimaschinerie finanziert die Lobby die Kandidaten und bestimmt deren politischen Kurs. All das zeigt eine tiefe Krise im Konzept und in der Verwirklichung der Repräsentativität. Die Humanisten kämpfen für ein neues Modell der Repräsentativität, in dem Volksbefragungen, Volksentscheide und die Direktwahl von Kandidaten höchste Bedeutung besitzen. Tatsächlich existieren in zahlreichen Ländern noch Gesetze, durch die unabhängige Kandidaten gegenüber den politischen Parteien benachteiligt werden oder die ihnen durch fadenscheinige Vorwände oder finanzielle Auflagen erschweren, sich der Wahl durch das Volk zu stellen. Alle Gesetze, die sich dem aktiven oder passiven Wahlrecht der Bürger widersetzen, hintergehen die Wurzel der realen Demokratie, die eigentlich über jeder gesetzlichen Regelung stehen sollte. Und wenn es darum geht, die Chanchengleichheit zu verwirklichen, müssen sich die Medien während der Wahlkämpfe in den Dienst der Bevölkerung stellen und allen Kandidaten die gleichen Möglichkeiten einräumen, ihre Vorschläge vorzustellen. Außerdem müssen Gesetze zur politischen Verantwortlichkeit eingeführt werden, aufgrund derer jeder gewählte Repräsentant, der seine Wahlversprechen nicht einhält, den Verlust seiner Immunität, seine Absetzung oder ein politisches Gerichtsverfahren riskiert. Denn die andere, augenblicklich praktizierte Variante, in der die Individuen oder Parteien, die ihre Wahlversprechen nicht einhalten, bei den nächsten Wahlen einen Denkzettel erhalten, verhindert in keiner Weise den beschriebenen zweiten Vorgang des Verrats an ihren Wählern. Hinsichtlich direkter Befragungen zu dringenden Themen gibt es tagtäglich mehr technische Möglichkeiten für ihre Umsetzung. Wir beziehen uns dabei nicht auf manipulierte Meinungsumfragen, sondern darauf, mittels hochmoderner, elektronischer und computergesteuerter Mittel die direkte Beteiligung und Stimmabgabe zu erleichtern. 

In einer realen Demokratie muss die Repräsentativität der Minderheiten garantiert sein. Darüber hinaus muss jedes Hilfsmittel benutzt werden, dass ihre Eingliederung und Entfaltung praktisch fördert. Heutzutage müssen die durch den Fremdenhass und die Diskriminierung bedrängten Minderheiten ängstlich um ihre Anerkennung bitten. In diesem Sinne liegt es in der Verantwortung der Humanisten, diesem Thema Priorität einzuräumen und überall dort, wo es notwendig ist, Front zu machen gegen offene oder verdeckte neofaschistische Strömungen. Denn für die Rechte der Minderheiten zu kämpfen bedeutet, für die Rechte aller Menschen zu kämpfen. Genauso geschieht es beim Zusammenschluss von Provinzen, Regionen oder autonomen Gebieten zu einem Land, wo einige von ihnen die gleiche Diskriminierung der Minderheiten durch einen zentralistischen Staat erleiden, der heute ein unsensibles Instrument in den Händen des Großkapitals geworden ist. Um dem entgegenzuwirken, muss eine föderative Organisation aufgebaut werden, bei der die reale politische Macht in die Hände dieser historischen und kulturellen Körperschaften zurückgegeben wird. 

Zusammengefasst: Den Themen Kapital, Arbeit und reale Demokratie sowie der Dezentralisierung des Staatsapparates Priorität zu verleihen bedeutet letzten Endes den Weg des politischen Kampfes zur Schaffung einer neuen Art von Gesellschaft einzuschlagen: einer flexiblen Gesellschaft, die konstant in Veränderung begriffen ist, entsprechend den dynamischen Bedürfnissen der Völker, die heutzutage von der Abhängigkeit erstickt werden. 

In der heutigen konfusen Situation ist es notwendig, das Thema des spontanen oder naiven Humanismus zu diskutieren und es in Zusammenhang mit dem zu bringen, was wir bewussten Humanismus nennen. Es ist offensichtlich, dass die humanistischen Ideale und Bestrebungen in unserer Gesellschaft mit einer bis vor kurzem verkannten Stärke existierten. Die Welt ist in einer rasanten Veränderung begriffen und diese Veränderung beseitigt nicht nur die alten Strukturen und die alten Bezugspunkte, sondern auch die alten Kampfformen. In dieser Situation tauchen spontane Aktionen jeder Art auf, die eher einer Katharsis oder sozialen Unruhen ähneln als Prozessen mit einer Richtung. Wenn wir deshalb fortschrittliche Gruppen, Vereinigungen und Individuen als Humanisten betrachten, auch wenn sie sich nicht in dieser Humanistischen Bewegung beteiligen, so fördern wir die Vereinigung der Kräfte, die sich in dieselbe Richtung bewegen, statt einer neuen Vorherrschaft, die uniformierende Gesichtspunkte und Vorgehensweisen weiterführt. 

Wir sind der Meinung, dass sich an den Arbeitsstätten und in den Wohnorten der Arbeitenden der einfache Protest in eine bewusste, auf die Umwandlung der Wirtschaftsstrukturen gerichtete Kraft verwandeln muss. Es gibt aber auch zahlreiche Aktivitäten, die kämpfende Mitglieder von politischen und gewerkschaftlichen Organisationen vereinen können. Der Humanismus schlägt nicht vor, dass diese Mitglieder aus ihren ursprünglichen Organisationen austreten, mit dem Ziel, an dieser Bewegung teilzunehmen. Ganz im Gegenteil. Der Kampf für die Veränderung ihrer Spitzen, der dazu führt, dass sich jene nach Zielen orientieren, die über unmittelbare Forderungen hinausgehen, bringt diese progressiven Elemente in eine mit den humanistischen Vorschlägen kongruente Richtung. Bei breiten Schichten von Studenten und Dozenten, die normalerweise sensibel für jede Form von Ungerechtigkeit sind, wird der Wille zur Veränderung in dem Maße zunehmen, in dem die allgemeine Krise des Systems sie betrifft. Und sicherlich sind die Vertreter der Presse, die in direktem Kontakt mit der täglichen Tragödie stehen, heute in der Lage, in eine humanistische Richtung zu handeln. Das gilt ebenso für breite Schichten von Intellektuellen, deren Wirken im Widerspruch zu den von diesem unmenschlichen System propagierten Richtlinien steht. Es gibt auch viele Haltungen, die sich der Tatsache des menschlichen Leidens bewusst sind und die zum uneigennützigen Handeln zu Gunsten der Entrechteten und Diskriminierten auffordern. Vereinigungen, aktive Mitglieder unterschiedlichster Gruppierungen und große Teile der Bevölkerung setzen sich sporadisch in Bewegung und leisten einen positiven Beitrag, unter anderem, indem sie diese Probleme kritisieren. Diese Gruppierungen machen jedoch keinen Vorschlag zur Veränderung der Strukturen, die dieses Übel zu verantworten haben. So betrachtet sind diese Haltungen eher als humanitäre Bemühungen denn als Handlungen eines bewussten Humanismus einzuordnen. In ihnen finden sich Protestformen und punktuelle Aktionen, die vertieft und ausgedehnt werden können. 

Aber so wie es einen breiten und diffusen gesellschaftlichen Bereich gibt, den wir »humanistischen Bereich« nennen könnten, gibt es den Bereich, den wir »antihumanistischen Bereich« nennen könnten, der nicht weniger groß ist. Unglücklicherweise gibt es Millionen Humanisten, die noch nicht mit einer klaren Richtung zur Veränderung befasst sind, während gleichzeitig regressive Phänomene auftauchen, die wir schon überwunden glaubten. Je stärker die Macht des Großkapitals die Völker unterdrückt, desto stärker lassen sich inkohärente Haltungen beobachten, die das Unbehagen der Bevölkerung ausnutzen und es in Richtung vorgeschobener Schuldiger kanalisieren. Diesen neofaschistischen Haltungen liegt eine tiefe Ablehnung der menschlichen Werte zu Grunde. Auch im Falle einiger fehlgeleiteter ökologischer Strömungen wird die Natur über den Menschen gestellt. Und so legen sie dar, dass die ökologische Katastrophe nicht etwa eben deshalb so schwerwiegend ist, weil sie das Leben der Menschheit in Gefahr bringt, sondern weil der Mensch gegen die Natur verstoßen hat. Für einige dieser Strömungen ist der Mensch schmutzig und verschmutzt aus diesem Grund die Natur. Ihrer Ansicht nach wäre es besser gewesen, die Medizin wäre im Kampf gegen die Krankheiten und für die Verlängerung des Lebens weniger erfolgreich gewesen. Sie proklamieren hysterisch: »Die Erde zuerst!« und erinnern damit an die Parolen des Nationalsozialismus. Es ist nur ein kleiner Schritt von dieser Fehleinschätzung zur Diskriminierung von ganzen Kulturen, die die Natur verseuchen, oder von Ausländern, die die Umwelt verunreinigen. Auch diese Strömungen sind dem Antihumanimus zuzurechnen, da sie im Grunde den Menschen verachten. Die geistigen Väter dieser Strömungen verachten sich selbst und spiegeln die nihilistischen und selbstmörderischen Tendenzen wider, die heutzutage in Mode gekommen sind. Ein feinfühliger Teil der Bevölkerung schließt sich der ökologischen Strömung an, weil er das schwerwiegende Problem erkennt, das diese anklagt. Wenn diese ökologische Strömung den notwendigen humanistischen Charakter annimmt, wird sie gegen die Verursacher dieser Katastrophe kämpfen, nämlich gegen das Großkapital und die Kette von zerstörerischen Industrien und Unternehmen, die in direkter Beziehung zum militärisch-industriellen Komplex stehen. Noch vor eventuellen Aktionen zum Schutz der Seehunde sollte eine bewusste Ökologie dem Hunger, der Übervölkerung, der Säuglingssterblichkeit, den Krankheiten, der mangelhaften sanitären Versorgung und der Wohnungsnot in vielen Teilen der Welt die Stirn bieten. Sie wird dabei die Brücke zum Thema der Arbeitslosigkeit, der Ausbeutung, des Rassismus, der Diskriminierung und der Intoleranz in einer technologisch hochentwickelten Welt schlagen - einer Welt, die eben durch irrationales Wachstum das weltweite ökologische Ungleichgewicht verursacht. 

Es ist nicht nötig, sich zu sehr in der Betrachtung der rechtsgerichteten Gruppierungen als politische Instrumente des Antihumanismus zu ergehen. Ihre Verlogenheit gipfelt darin, dass sie sich gelegentlich als Repräsentanten des »Humanismus« ausgeben. Die Unaufrichtigkeit und vorsätzliche Verfälschung der Terminologie geht sogar so weit, dass die Vertreter des Antihumanismus versuchen, unter dem Deckmantel des »Humanismus« aufzutreten. Es ist ein Ding der Unmöglichkeit, all die Mittel, Instrumente, Formen und Ausdrücke aufzulisten, derer sich der Antihumanismus bedient. Eine Aufklärung hinsichtlich dieser hinterhältigen Tendenzen des Antihumanismus ist aber in jedem Fall von Nutzen, damit spontane oder naive Humanisten ihre Konzepte und die Bedeutung ihres gesellschaftlichen Handelns überprüfen können. 

Hinsichtlich der Organisation der Humanistischen Bewegung ist zu sagen, dass sie Aktionsfronten im Bereich der Arbeit, des Wohnens, der Gewerkschaften, der Politik und der Kultur organisiert mit der Absicht, immer mehr den Charakter einer breiteren Bewegung anzunehmen. Dadurch schafft sie die Voraussetzungen, damit die verschiedenen fortschrittlichen Kräfte, Gruppen und Individuen im Rahmen dieser Strömung aktiv werden können, ohne dabei ihre Identität oder ihre Besonderheiten zu verlieren. Das Ziel dieses Vorgehens ist es, die Vereinigung der Kräfte zu fördern, denen es möglich ist, breite Bevölkerungskreise zunehmend zu beeinflussen, um ihre Handlung in Richtung einer gesellschaftlichen Veränderung auszurichten.

Wir Humanisten sind weder naiv, noch geraten wir in Begeisterung aufgrund leerer Worte. In diesem Sinn verstehen wir unsere Vorschläge nicht als den fortschrittlichsten Ausdruck des gesellschaftlichen Bewusstseins und sehen auch unsere Organisation nicht als über jede Kritik erhaben an. Wir Humanisten geben nicht vor, Repräsentanten einer Mehrheit zu sein. Aber wir handeln in Übereinstimmung mit dem, was uns am gerechtesten erscheint. Wir streben die Veränderungen an, die uns für diesen Moment, in dem wir leben, möglich und notwendig erscheinen. 

Um diese Darlegung zu beenden, möchte ich Ihnen meine persönliche Sorge mitteilen. Ich glaube in keinster Weise, dass wir einer entmenschlichten Welt entgegengehen, so wie es uns einige Sciencefiction-Autoren, einige Heilslehren oder einige pessimistische Tendenzen vorhersagen. Ich glaube aber, dass wir uns genau an einem Punkt befinden – der nebenbei gesagt schon öfters in der menschlichen Geschichte auftauchte –, an dem es notwendig ist, zwischen zwei Wegen zu wählen, die in verschiedene Welten führen. Wir müssen entscheiden, unter welchen Bedingungen wir leben möchten, und ich glaube, in diesem gefährlichen Moment schickt sich die Menschheit an, ihre Entscheidung zu treffen. Der Humanismus spielt eine wichtige Rolle zu Gunsten der besseren der beiden Alternativen.

Das ist alles. Vielen Dank.

DIE VORBEDINGUNGEN DES DIALOGS

AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN, MOSKAU, RUSSLAND
6.10.1993

Herr Vizepräsident der Russischen Akademie der Wissenschaften, Vladimir Kudriatsev, verehrte Professoren und Freunde:

Die Auszeichnung, die mir die Russische Akademie der Wissenschaften in der Sitzung des wissenschaftlichen Rates des Lateinamerikanischen Instituts am 21. September dieses Jahres verliehen hat, war für mich von großer Bedeutung. Wenige Tage nach Empfang der Nachricht bin ich nun hier, um mich für diese Anerkennung zu bedanken und um einige Überlegungen über den Dialog, der seit einigen Jahren mit Akademikern verschiedener Institute ihres Landes stattfand, anzustellen. Dieser Austausch, der mittels persönlichen Kontakt, mittels Korrespondenz und mittels Bücher stattfand, hat die Möglichkeit gezeigt, gewisse Grundlagen für gemeinsame Ideen zu schaffen, wenn dieser Dialog – wie in unserem Falle – immer rigoros und ohne Vorurteile ist. Im Gegensatz dazu möchte ich hier einige Überlegungen rund um die Schwierigkeiten anstellen, die im Allgemeinen das Fließen des Dialogs behindern und ihn sehr häufig in eine Sackgasse führen.

Ich habe das Wort »Dialog« fast im griechischen Sinne des diálogos und dem anschließenden dialogus verwendet, der dieselbe Idee aufgreift und immer die abwechselnde Folge bei einer Unterhaltung zwischen Personen voraussetzt, die ihre Ideen oder Empfindungen äußern. Doch der Dialog scheitert manchmal, selbst wenn er alle formalen Voraussetzungen erfüllt, so dass man nicht zum richtigen Verständnis dessen gelangt, was Gegenstand des Dialogs war. Die philosophische und wissenschaftliche Form des Denkens ist – im Gegensatz zur dogmatischen – in ihrer Essenz dialogisch und zeigt eine enge Bindung zu jener dialektischen Struktur, die uns bereits Plato als Werkzeug zur Annäherung an die Wahrheit vorstellte. Zeitgenössische Gelehrte haben erneut angefangen, über die Natur des Dialogs Überlegungen anzustellen, vor allem seit der Phänomenologie und der Formulierung des »Problems des Anderen«, dessen berühmtester Vertreter Martin Buber ist. Bereits Collingwood zeigte deutlich, dass ein Problem nicht gelöst werden kann, wenn es nicht verstanden wird, und das man es nicht versteht, wenn man nicht weiß, welche Fragen es aufwirft. Frage und Antwort fließen im hermeneutischen Dialog, aber jede Antwort schließt den Dialog nicht ab, sondern eröffnet neue Fragezeichen, die ihrerseits nach Neuformulierungen verlangen.

Die These, die ich heute verteidige, kann so formuliert werden: Es gibt keinen vollständigen Dialog, wenn man die vordialogischen Elemente nicht berücksichtigt, auf denen sich die Notwendigkeit des besagten Dialogs gründet. Um das hier Formulierte zu erläutern, gestatte ich mir, einige alltägliche Beispiele aufzuführen, die mich persönlich betreffen.

Wenn man mich bittet, mein Denken in einem Vortrag, einer Schrift oder einem Interview zu erläutern, habe ich das Gefühl, dass sowohl die Wörter, die ich verwende, ebenso wie der Leitfaden der Überlegungen, den ich entwickle, zwar problemlos verstanden werden können, aber dass das keineswegs die »Verbindung« zu vielen Zuhörern, Lesern oder Pressevertretern garantiert. Diese Leute haben keine schlechteren Voraussetzungen zum allgemeinen Verständnis als viele andere, mit denen meine Überlegungen eine »Verbindung« herstellen. Selbstverständlich beziehe ich mich hier nicht auf die Meinungsverschiedenheiten, die zwischen den von mir formulierten Vorschlägen und den Einwänden der anderen Seite bestehen können – diese Situation erscheint mir vielmehr als vollständige Verbindung. Selbst in einem erhitzten Streitgespräch kann ich diese Verbindung feststellen. Nein, es handelt sich um etwas Allgemeineres, um etwas, was mit den Voraussetzungen des Dialoges selbst zu tun hat (wobei ich meine Darlegungen als einen Dialog mit einem anderen Teil verstehe, der mit meinen Behauptungen übereinstimmt, sie ablehnt oder bezweifelt). Die Empfindung der Nicht-Verbindung taucht stark auf, wenn ich erkenne, dass das Erklärte verstanden wurde und dennoch dasselbe noch einmal gefragt wird oder aber dass auf Punkten beharrt wird, welche sich nicht aus dem Dargelegten ableiten. Es ist, als ob eine gewisse Unbestimmtheit, ein gewisses Desinteresse das Verständnis des Dargelegten begleiten würde; als ob das Interesse jenseits (oder diesseits) der Darlegung liegen würde. Hier können wir den Dialog als eine Beziehung des Nachdenkens oder als Diskussion zwischen Personen, zwischen Parteien, verstehen. Ohne eine diesbezügliche allzu große Strenge walten zu lassen, ist es nützlich, gewisse Bedingungen zu vereinbaren, damit diese Beziehung bestehen kann oder damit man verstandesmäßig einer Darlegung folgen kann. Damit ein Dialog kohärent wird, ist es notwendig, dass die Parteien: 1. bezüglich des festgelegten Themas übereinstimmen, 2. dem Thema einen ähnlichen Bedeutungsgrad beimessen und 3. über eine gemeinsame Definition der entscheidenden Begriffe verfügen, die dabei verwendet werden.

Wenn wir sagen, dass die Parteien in der Festlegung des Themas übereinstimmen müssen, weisen wir auf eine Beziehung hin, in der jede Seite die Überlegungen der anderen Seite betrachtet. Im übrigen bedeutet das Festlegen eines Themas nicht, dass dies im Laufe der Entwicklung keine Umwandlung oder Veränderung zulässt, aber auf jeden Fall muss jede Partei wenigstens wissen, worüber die andere spricht.

Wenn wir bei der nächsten Bedingung sagen, dass dem Thema eine ähnliche Gewichtung oder einen ähnlichen Bedeutungsgrad beigemessen werden muss, so meinen wir damit keine strikte Übereinstimmung, sondern eine akzeptable Gewichtung der Bedeutung, die dem Thema zukommt. Denn wenn das Thema für die eine Seite eine erstrangige Bedeutung besitzt, während es für die andere trivial ist, so kann es zwar zu einer Übereinstimmung bezüglich des behandelten Gegenstands kommen, nicht aber bezüglich des Interesses oder der Funktion, welche die Gesamtheit der Überlegungen erfüllen. 

Wenn schließlich die entscheidenden Begriffe für die beiden Parteien verschieden definiert sind, kann der Gegenstand des Dialogs und damit auch das behandelte Thema verfälscht werden.

Wenn die drei erwähnten Voraussetzungen gegeben sind, kann man voranschreiten und mit der vorgetragenen Argumentationsreihe vernünftig übereinstimmen oder nicht. Es gibt aber zahlreiche Faktoren, welche die Erfüllung der Voraussetzungen des Dialogs verhindern. Ich werde mich darauf beschränken, einige vordialogische Faktoren in Betracht zu ziehen, die die ausgewogene Gewichtung eines gegebenen Themas beeinflussen.

Damit es eine Aussage geben kann, bedarf es einer ihr vorausgehenden Absicht, die die Wahl der Begriffe sowie der Beziehung zwischen ihnen ermöglicht. Es genügt nicht, dass ich behaupte: »Kein Mensch ist unsterblich«, oder »Alle Hasen sind Pflanzenfresser«, um zu verstehen zu geben, von welchem Thema ich spreche. Die der Darlegung vorausgehende Absicht legt den Bereich, das Universum fest, in dem die Behauptungen aufgestellt werden. Dieses Universum ist der Entstehung nach nicht logisch; es hat mit vorlogischen, vordialogischen Strukturen zu tun. Dasselbe gilt für denjenigen, der die Aussage empfängt. Es ist notwendig, dass das Universum der Darlegung zwischen demjenigen, der aussagt, und demjenigen, der die Aussage empfängt, übereinstimmt. Andernfalls kann man von einem Nicht-Zusammentreffen der Überlegungen sprechen.

Bis vor kurzem dachte man, dass sich aus dem Spiel der Prämissen der Schluss ableitet. So sagte man: »Alle Menschen sind sterblich; Sokrates ist ein Mensch; also ist Sokrates sterblich.« Indem man das sagte, nahm man an, dass sich der Schluss aus den vorhergehenden Sätzen ableitete, wo doch derjenige, der die Urteile anordnete, den Schluss in Wirklichkeit bereits im Kopf hatte. Es gab also eine auf ein gewisses Ergebnis gerichtete Absicht und diese erlaubte ihrerseits, bestimmte Urteile und Sätze auszuwählen. Nichts anderes geschieht in der alltäglichen Sprache und selbst in der Wissenschaft geht das Nachdenken in Richtung eines vorher als Hypothese aufgestellten Zieles. Nun gut, wenn ein Dialog entsteht, können beide Parteien unterschiedliche Absichten haben und unterschiedliche Ziele anstreben, und vor allem wird jede Partei bezüglich der Bedeutung des Themas eine eigene Einschätzung haben. Doch diese »Bedeutung« ist nicht durch das Thema selbst gegeben, sondern durch eine Ansammlung von vorausgehenden Glaubensgewissheiten, Wertschätzungen und Interessen. Abstrakt gesehen können sich zwei Personen einigen, das Thema »Sinn des Lebens« als ein äußerst wichtiges Thema auszuwählen, und dennoch kann eine der Parteien davon überzeugt sein, dass die Behandlung dieses Themas nur wenig praktischen Nutzen hat, nichts lösen wird und schließlich auch keine Dringlichkeit im Alltag besitzt. Dass der skeptische Gesprächspartner den Darlegungen der anderen Seite folgt oder dass er aktiv am Dialog teilnimmt, wird durch andere Faktoren erklärt, aber nicht durch das Thema selbst, dessen Substantialität er vorher bereits disqualifiziert hat. Auf diese Weise legen die vordialogischen Elemente nicht nur das Universum fest, das dem Thema die Wichtigkeit gibt, sondern auch die Absichten, die jenseits (oder diesseits) des Themas liegen. Selbstverständlich sind die vordialogischen Elemente auch vorlogisch und wirken innerhalb des zeitlichen und gesellschaftlichen Horizonts der Epoche, den die Individuuen häufig als ein Produkt ihrer persönlichen Erfahrungen und Beobachtungen betrachten. Und dies ist eine Schranke, die man nicht einfach überwinden kann, solange die Sensibilität der Epoche und der geschichtliche Moment, in dem man lebt, sich nicht verändern. Eben aus diesem Grunde wurden zahlreiche Beiträge, die auf dem Gebiet der Wissenschaft und in anderen Bereichen des menschlichen Tuns geleistet wurden, erst zu einem späteren Zeitpunkt als absolut offensichtlich akzeptiert. Doch bis zu diesem Zeitpunkt trafen die Vorkämpfer dieser Ideen und Aktivitäten auf ein Vakuum des Dialogs und sehr oft auf eine von Feindlichkeit errichtete Schranke auch schon gegenüber der Möglichkeit, die neuen Standpunkte öffentlich zu diskutieren. Nachdem die anfänglichen Turbulenzen vorüber sind und eine oder mehrere neue Generationen den historischen Schauplatz betreten haben, wird die Bedeutung jener frühzeitigen Beiträge allgemein gültig und alle sind erstaunt darüber, dass die besagten Beiträge früher abgelehnt oder heruntergespielt wurden.

Wenn ich also mein Denken darlege – das nicht mit bestimmten Glaubensgewissheiten, Wertschätzungen und Interessen des zeitgenössischen Universums übereinstimmt –, verstehe ich diese Nicht-Verbindung mit vielen meiner Gesprächspartner, mit denen – abstrakt gesehen – eine vollkommene Übereinstimmung zu bestehen scheint. Bei meiner Aufgabe, den Humanismus zu verbreiten, treffe ich häufig auf die erwähnten Schwierigkeiten. Wenn man die Auffassung des zeitgenössischen Humanismus erläutert und deutlich darlegt, wird deswegen nicht eine angemessene Verbindung mit vielen Gesprächspartnern entstehen, weil noch Hindernisse und Glaubensgewissheiten aus früheren Phasen bestehen bleiben, die als bedeutende Themen andere Dinge, die über dem Menschen stehen, festlegen. Selbstverständlich werden viele Leute sagen, sie seien »humanistisch«, weil das Wort »Humanismus« dekorativ sein kann, aber es ist klar, dass noch kein echtes Interesse besteht, die Gründe und Vorschläge dieser Denkströmung und dieser gesellschaftlichen Praxis zu verstehen. Wenn man davon ausgeht, dass die systematische Organisation von Ideen eine Ideologie darstellt und die Mode das Ende der Ideologien diktiert, wird klar, dass die Tendenz nicht dahin geht, die systematischen Formulierungen des Humanismus in Betracht zu ziehen. Man wird es widersprüchlicherweise vorziehen, situationsbezogene Antworten auf Probleme zu geben, die in Wirklichkeit global sind, und jede systematische Antwort wird als eine übertriebene Verallgemeinerung erscheinen. In dieser Epoche weltweiter Verflechtung, in der die grundlegenden Probleme, die wir erleben, strukturell und global sind, werden diese Schwierigkeiten nicht auf diese Weise wahrgenommen werden und demzufolge wird eine Gesamtheit von destrukturierten Antworten gegeben werden, die von ihrer eigenen Natur her die Sachen in einer unkontrollierten Kettenreaktion noch komplizierter machen werden. Selbstverständlich geschieht dies, weil die wirtschaftlichen Interessen der privilegierten Kreise die Welt lenken, doch die Sicht dieser privilegierten Minderheit wurde selbst von den benachteiligtsten Schichten der Gesellschaft übernommen. So ist es tragisch, im Diskurs des Durschnittsbürgers die Klänge zu vernehmen, die wir zuvor bei den Vertretern der herrschenden Minderheiten durch die Verbreitungsmedien vernommen haben. Und das wird so weitergehen und weder ein tiefgehender Dialog noch global vereinbarte Handlungen werden möglich sein, bis die punktuellen Versuche, die voranschreitende und ungezügelte Krise in der Welt zu lösen, gescheitert sind. Zum gegenwärtigen Zeitpunkt glaubt man, die Globalität des herrschenden wirtschaftlichen und politischen Systems müsse nicht in Frage gestellt werden, da es noch vervollkommnungsfähig sei. Im Gegensatz dazu ist dieses System für uns weder vervollkommnungsfähig noch Schritt für Schritt reformierbar und für uns werden die unzusammenhängenden und situationsbezogenen Lösungen auch keine wachsende Wiederherstellung erzeugen. Diese zwei gegensätzlichen Positionen können zwar den Dialog eröffnen, aber die vordialogischen Elemente, die in ihnen jeweils wirken, sind als System von Glaubensgewissheiten und als Sensibilität unvereinbar. Ausschließlich durch ein Scheitern von immer mehr punktuellen Lösungen wird man zu einem anderen Horizont der Fragestellung und zu einer angemessenen Bedingung für den Dialog gelangen. Zu diesem Zeitpunkt werden die neuen Ideen allmählich anerkannt und die immer verzweifelteren Schichten werden sich zu mobilisieren beginnen. Wenn auch heute noch versucht wird, einige Aspekte des gegenwärtigen Systems zu verbessern, verbreitet sich in der Bevölkerung die Empfindung, dass die Sachen in Zukunft schlechter werden. Und diese diffuse Empfindung kann nicht einfach als simple Apokalyptik eines zu Ende gehenden Jahrhunderts erklärt werden. Vielmehr legt sie ein verschwommenes und allgemeines Unbehagen zu Tage, das vom Inneren der stimmlosen Mehrheit aus allmählich alle gesellschaftlichen Schichten erreicht. Währenddessen wird widersprüchlicherweise weiterhin behauptet, das System sei situationsbezogen perfektionierbar.

Der Dialog, ausschlaggebender Faktor im menschlichen Schaffen, bleibt nicht auf die Strenge der Logik oder der Linguistik beschränkt. Der Dialog ist etwas Lebendiges, bei dem der Austausch von Ideen, Gefühlen und Erfahrungen von der Irrationalität des Daseins gefärbt ist. Dieses menschliche Leben, mit seinen Glaubensgewissheiten, Ängsten und Hoffnungen, mit seinem Hass, seinen jeweiligen epochenbezogenen Bestrebungen und Idealen, bildet die Grundlage jeglichen Dialogs. Als wir sagten, dass »es keinen vollständigen Dialog gibt, wenn man die vordialogischen Elemente nicht in Betracht zieht, auf denen sich die Notwendigkeit des besagten Dialogs gründet«, haben wir auf die praktischen Folgen dieser Aussage geachtet. Es wird so lange keinen richtigen Dialog über die grundlegenden Fragen der gegenwärtigen Zivilisation geben, bis man gesellschaftlich anfängt, der maßlosen, von den Lockspiegeln des gegenwärtigen Systems ernährten Illusion keinen Glauben mehr zu schenken. Währenddessen wird der Dialog substanzlos und ohne Verbindung mit den tiefgehenden Beweggründen der Gesellschaft bleiben.

Als die Akademie mir diese Anerkennung zukommen ließ, verstand ich, dass sich in einigen Breitengraden etwas Neues zu bewegen begonnen hat. Etwas, das als Dialog unter Spezialisten begonnen hat und später wohl die Straße erreichen wird.

Meinen Dank an diese ehrenwerte Institution, an euch alle, und es ist mein innigster Wunsch, dass dieser fruchtbare Dialog vertieft und über den akademischen Lehrkörper hinaus ausgedehnt wird.

HUMANISTISCHES FORUM

MOSKAU, RUSSLAND
7.10.1993

Liebe Freunde,

das Humanistische Forum hat zum Ziel, die globalen Probleme der heutigen Welt zu studieren und seine Position diesbezüglich festzulegen. Von diesem Standpunkt aus betrachtet handelt es sich um eine kulturelle Organisation im weitesten Sinne, die sich darum kümmert, die Ereignisse in der Wissenschaft, in der Politik, der Kunst und der Religion strukturell zueinander in Beziehung zu setzen. Das Humanistische Forum macht sich die Gewissensfreiheit und die ideologische Unvoreingenommenheit als unerlässliche Voraussetzung für die Arbeit am Verständnis der komplexen Phänomene der heutigen Welt zu eigen. 

Das Humanistische Forum hat meines Erachtens die Absicht, zu einem Instrument der Information, des Austausches und der Diskussion zwischen Personen und Institutionen aus den verschiedensten Kulturen der Welt zu werden. Darüber hinaus hat es im Sinn, als Arbeitsmodalität eine ständige Aktivität zu entwickeln, so dass jede wichtige Information unter seinen Mitgliedern unmittelbar kursieren kann. 

Man könnte sich fragen, ob verschiedene der heute bestehenden Institutionen diese Aufgabe nicht erfolgreicher übernehmen könnten, wenn man von ihrer Erfahrung, ihren finanziellen Möglichkeiten und ihren personellen und technischen Mittel ausgeht. So könnte man folgerichtig meinen, dass man in den gesellschaftsnahen Universitätseinrichtungen, in den privaten und öffentlichen Stiftungen bis hin zu den kulturellen Organismen der Vereinten Nationen angemessene Bereiche findet, die umfangreiche Studien in Angriff nehmen und von diesen ausgehend die Schlussfolgerungen verbreiten könnten, sofern sie von Nutzen wären. Wir schließen die Zusammenarbeit und den Austausch mit den verschiedenen Einrichtungen nicht aus, aber wir brauchen eine große Unabhängigkeit, eine große Urteilsfreiheit sowohl in der Formulierung der Fragen wie auch in der Festlegung der Interessenbereiche, und das ist im Falle der Institutionen, die ihre Eigendynamik und auch ihre materielle und ideologische Abhängigkeiten haben, nicht so einfach.

Das Humanistische Forum möchte die Grundlagen für eine zukünftige globale Diskussion schaffen. Aber es darf die Beiträge, die bis heute von verschiedenen Denk- und Aktionsströmungen gemacht wurden, nicht a priori disqualifizieren, und zwar unabhängig vom Erfolg oder Misserfolg, den ebendiese Strömungen in der Praxis hatten. Es wird von größtem Interesse sein, die unterschiedlichen Ansichten in Betracht zu ziehen und zu verstehen, dass sich in dieser entstehenden planetarischen Zivilisation die Vielfalt von Positionen, Wertvorstellungen und Lebensstile trotz der heftigen Angriffe der uniformierenden Tendenzen durchsetzen werden. In diesem Sinne streben wir eine universelle menschliche Nation an, die allerdings nur dann möglich sein wird, wenn die Vielfalt existiert. Eine zentrale Vormachtstellung über die Peripherien wird sich nicht aufrechterhalten lassen, ebenso wenig ein Lebensstil, ein System von Wertvorstellungen, ein ideologischer oder religiöser Glaube, der sich auf Kosten des Verschwindens anderer durchsetzt. Wir sehen heute schon, wie der Zentralismus zu sezessionistischen Antworten führt, weil er die wirkliche Identität der Völker und Regionen nicht respektiert, die einwandfrei in einer wirklichen Föderation von Gemeinschaften zusammenfließen könnten. Wir sollten nicht glauben, dass wirtschaftliche Kontrolle Wunder erzeugen könnte. Oder gibt es immer noch Leute, die glauben, dass, um Entwicklungskredite zu gewähren, zunächst, Staatsreformen, dann Gesetzesreformen, dann Reformen der Produktionsweise, später der Sitten und gesellschaftlichen Bräuche und ferner der Kleidung, der Essgewohnheiten, der Religion und der Denkweisen gemacht werden sollen? 

Dieser naive Absolutismus hat immer größere Schwierigkeiten, sich durchzusetzen, und im Falle des oben erwähnten Separatismus trägt er zur Verhärtung und Radikalisierung der Positionen in allen Bereichen bei. Wenn es tatsächlich möglich wäre, mittels der Diktatur des Geldes zu einer idealen Gesellschaft zu gelangen, so wäre dieses Thema einer Diskussion wert. Wenn aber der Weg zu einer dekadenten Gesellschaft, die weder den Individuen noch der Gesamtheit einen Sinn bietet, es außerdem erforderlich macht, einen menschlichen Rückschritt in Kauf zu nehmen, brauchen wir uns über die Zunahme der Unordnung und des allgemeinen Leidens nicht zu wundern.

Das Humanistische Forum darf die Richtlinie der Vielfalt nicht verlieren, es darf die verschiedenen Kulturen nicht von einer primitiven zoologischen Sichtweise aus betrachten, gemäß der die eigene Kultur der Höhepunkt der Evolution darstellt, die von anderen nachgeahmt werden sollte. Es wird viel wichtiger sein, zu verstehen, dass alle Kulturen ihren Beitrag zum großartigen menschlichen Werk liefern. Das Humanistische Forum muss jedoch seine minimalen Bedingungen festlegen. Die erste ist, dass es jenen Strömungen keine Gelegenheit zur Beteiligung geben darf, welche die Diskriminierung oder die Intoleranz fördern. Die zweite ist, dass es jenen Strömungen keine Gelegenheit zur Beteiligung geben darf, die für die Gewalt als Methode eintreten, um ihre Vorstellungen oder Ideale durchzusetzen, selbst wenn diese noch so hochstehend sein sollten ... Neben diesen Einschränkungen gibt es keinen Grund für weitere.

Das Humanistische Forum ist internationalistisch, aber heißt das, dass es wegen seines ökumenischen Charakters die regionalen und örtlichen Gegebenheiten ausschließt? Wie könnte man jemanden ausschließen, nur weil er sein Volk, seine Erde, seine Bräuche, seine Leute und seine Traditionen liebt? Könnten wir ihm einfach das Schild »Nationalist« umhängen, um ihn dann außer Acht zu lassen? Denn seine eigenen Wurzeln lieben heißt, auch großzügig die Arbeit und das Leiden der vorhergehenden Generationen zu betrachten. Dieser »Nationalismus« wird erst dann verdreht, wenn die eigene Selbstbehauptung auf Kosten der Anerkennung der anderen Gemeinschaften und Völker geht. Mit welchem Recht könnte dieses Forum die Beiträge derer außer Acht lassen, die sich als Sozialisten empfinden und darunter das Ideal einer egalitären und gerechten Gesellschaft verstehen? Was sollten wir zurückweisen, wenn nicht eines der zahlreichen möglichen Modelle, in dem dieses Ideal durch die Errichtung einer uniformierenden Tyrannei entstellt wurde? Weshalb sollte dieses Forum jenen Liberalen zurückweisen, der sein Wirtschaftsmodell als ein Instrument zum Wohlstand aller, und nicht nur einiger weniger, betrachtet? Sollte dieses Forum die Gläubigen oder die Atheisten aufgrund ihrer jeweiligen Auffassungen zurückweisen? Könnte dieses Forum die Überlegenheit einiger Gebräuche über andere hervorheben? Ich glaube, die einzigen Beschränkungen dürfen allein die beiden vorher genannten sein. So stellt sich dieses Forum gegenüber der menschlichen Vielfalt in einem einschließenden und nicht in einem ausschließenden Sinne vor.

Ich muss mich in meinem Vortrag leider beschränken. Deshalb möchte ich lediglich ein paar Themen erwähnen, über die wir alle ein klares Verständnis gewinnen möchten und bezüglich derer wir die beste praktische Aktionsform finden müssen. Diese Themen sind meines Erachtens: wachsender Rassismus und Diskriminierung; die zunehmende Einmischung so genannter Friedensorgane in die inneren Angelegenheiten der Länder; die Manipulation der Menschenrechte als Vorwand zur Intervention; die Wahrheit über den Zustand der Menschenrechte in der Welt und in jedem Land; die weltweite Zunahme der Arbeitslosigkeit; die Zunahme der Armut in verschiedenen Regionen und selbst in weiten Sektoren der Wohlstandsgesellschaften; die zunehmende Verschlechterung des Gesundheits- und Bildungswesens; die Tätigkeit der separatistischen Kräfte; der Zuwachs der Drogensucht und des Selbstmordes; die religiöse Verfolgung und die Radikalisierung von religiösen Gruppen; die psychosozialen Phänomene von Gemütsstörungen und Gewalt; die nach wirklichen Prioritäten geordneten Gefahren der Umweltzerstörung. Das Forum beabsichtigt auch, eine klare Vorstellung über das Phänomen der Destrukturierung zu erreichen, die in den sozialen und politischen Gruppierungen angefangen hat und mittlerweile die zwischenmenschlichen Beziehungen, die kulturelle Gliederung und jedes gemeinsame Projekt von menschlichen Gruppen beeinflusst.

Andererseits möchte ich diejenigen, die die verschiedenen Arbeitsbereiche in Gang setzen werden, darauf hinweisen, dass dieses Forum keine komplexe Organisation erfordert, sondern vielmehr eine Anregung für den Kontakt und den Informationsaustausch; dass es keine finanziellen Mittel braucht, um funktionieren zu können, und dass das finanzielle Problem für eine Gruppierung dieser Art nicht ausschlaggebend sein wird. Daneben wird es mit einem regelmäßigen Informationsmedium eher im Stile eines Bulletins als einer Zeitschrift ausgestattet sein müssen; es wird wohl Personen und Institutionen in Beziehung setzen können, die gemeinsam etwas erzeugen können, die aber aufgrund der Entfernungen voneinander bisher daran gehindert werden. Und schließlich wird es über ein flinkes Übersetzerteam verfügen müssen. Eine Arbeitsgruppe könnte vielleicht das Weltzentrum für Humanistische Studien ins Leben rufen, was zur Beständigkeit der Aktivitäten und zur Terminierung der anstehenden Aufgaben je nach Prioritäten beitragen kann.
Ich grüße die Mitglieder dieses Forums brüderlich und bekräftige meine besten Wünsche für die Verwirklichung der Arbeiten, die heute begonnen werden.

WAS WIR HEUTE UNTER UNIVERSALISTISCHEM HUMANISMUS VERSTEHEN
 GEMEINDE EMANU-EL, SITZ DES LIBERALEN JUDAISMUS IN ARGENTINIEN
BUENOS AIRES, ARGENTINIEN
24.11.1994 

Ich bedanke mich bei der Gemeinde Emanu-El und dem Rabbiner Sergio Bergmann für die Gelegenheit, heute hier zu sprechen. Ich bedanke mich bei den Mitgliedern der Gemeinde für ihre Anwesenheit, bei den Rednern dieser Vortragsreihe und ganz allgemein bei den Freunden des Humanismus.
Der Titel dieses Vortrages bekräftigt die Existenz eines universalen Humanismus. Diese Behauptung muss jedoch bewiesen werden. Dazu muss man klären, was man unter »Humanismus« versteht, da es keine allgemeine Übereinstimmung bezüglich der Bedeutung dieses Begriffs gibt. Andererseits wird es erforderlich sein, darüber zu diskutieren, ob der »Humanismus« einem bestimmten Ort oder einer bestimmten Kultur zugerechnet werden kann, oder ob er zu den Wurzeln und der Erbschaft der gesamten Menschheit gehört. Um zu beginnen, wird es angebracht sein, unsere Interessen bezüglich dieser Themen darzulegen, denn andernfalls könnte man denken, dass wir lediglich durch geschichtliche Neugierde oder irgendeine kulturelle Trivialität motiviert sind. Der Humanismus hat für uns das bezaubernde Verdienst, nicht nur Geschichte zu sein, sondern auch Projekt einer zukünftigen Welt und Werkzeug zur Handlung im Hier und Jetzt.
Wir sind an einem Humanismus interessiert, der zur Verbesserung des Lebens beiträgt und der Diskriminierung, dem Fanatismus, der Ausbeutung und der Gewalt die Stirn bietet. In einer Welt, die immer schneller global wird und welche die Symptome eines Zusammenpralls der Kulturen, Ethnien und Regionen aufweist, muss es einen universalistischen, pluralistischen und zusammenlaufenden Humanismus geben. In einer Welt, in der sich die Länder, die Institutionen und die zwischenmenschlichen Beziehungen destrukturieren, muss es einen Humanismus geben, der in der Lage ist, die Wiederherstellung der gesellschaftlichen Kräfte voranzutreiben. In einer Welt, in welcher der Sinn und die Richtung des Lebens verlorengegangen ist, muss es einen Humanismus geben, der fähig ist, eine neue Atmosphäre der Reflexion zu schaffen, in der weder das Gesellschaftliche sich unerbittlich dem Persönlichen noch das Persönliche dem Gesellschaftlichen entgegenstellt. Wir wollen einen kreativen Humanismus, nicht eine Wiederholung; einen neuen Humanismus, der sich die Paradoxe dieser Zeit vor Auge führt und sich vornimmt, sie zu lösen. Diese Themen, die zum Teil widersprüchlich erscheinen, werden im Laufe dieser Darlegung detailliert aufgegriffen.
Indem wir fragen: »Was verstehen wir heute unter Humanismus?«, zielen wir auf die Herkunft und auch auf den gegenwärtigen Stand der Sache. Beginnen wir mit dem, was historisch im Abendland erkannt werden kann, wobei wir aber die Türen offen lassen werden für das, was in anderen Erdteilen geschah, in denen die humanistische Haltung bereits vor der Prägung von Begriffen wie »Humanismus«, »humanistisch« und anderen ähnlichen Wörtern gegenwärtig war. Was die Haltung betrifft, die ich erwähnt habe und die eine gemeinsame Position der Humanisten der verschiedenen Kulturen beinhaltet, möchte ich die folgenden Merkmale hervorheben: 1. die Platzierung des Menschen als zentralen Wert und zentrale Sorge; 2. die Bekräftigung der Gleichheit aller Menschen; 3. die Anerkennung der persönlichen und kulturellen Unterschiede; 4. die Tendenz zur Entwicklung des Wissens über das als absolute Wahrheit Akzeptierte hinaus; 5. die Bekräftigung der Gedanken- und Glaubensfreiheit; 6. die Ablehnung der Gewalt.
Wenn wir uns in die europäische Kultur vertiefen, besonders in die Italiens der Vorrenaissance, so beobachten wir, dass die studia humanitatis (humanistische Bildung) sich auf die Kenntnis der griechischen und lateinischen Sprache bezog, wobei im Besonderen die klassischen Autoren hervorgehoben wurden. Die »humanistische Bildung« umfasste die Geschichte, Poesie, Rhetorik, Grammatik, Literatur und Moralphilosophie. Sie behandelte spezifisch menschliche Fragen, im Unterschied zur eigenen Materie der »juristischen«, »kanonischen«, »rechtlichen« und »künstlerischen« Fächer, die auf eine spezifisch berufliche Ausbildung abzielten. Selbstverständlich hatten diese letzteren ebenfalls Elementen der humanistischen Bildung, aber ihre Studien waren auf praktische Anwendungen der jeweiligen Disziplinen gerichtet. Der Unterschied zwischen »Humanisten« und »Berufsleuten« vergrößerte sich in dem Masse, wie erstere den Schwerpunkt auf die klassischen Studien sowie die Erforschung anderer Kulturen richteten und so das Interesse für das spezifisch Menschliche und für die menschlichen Dinge vom beruflichen Rahmen abtrennten. Diese Tendenz entwickelte sich weiter, bis sie Bereiche umfasste, die weit von dem entfernt waren, was zu seiner Zeit als »humanistische Bildung« akzeptiert wurde, und gab so schließlich Einlass zur großen kulturellen Revolution der Renaissance.
In Wirklichkeit begann sich die humanistische Haltung lange zuvor zu entwickeln, und das können wir in den durch die goliardischen Poeten behandelten Themen sowie in den Schulen der französischen Kathedralen des 12. Jahrhunderts erkennen. Aber das Wort umanista, das eine bestimmte Art von Gelehrten bezeichnete, wurde in Italien erst 1538 verwendet. In diesem Punkt beziehe ich mich auf die Beobachtungen, die A. Campana in seinem 1946 veröffentlichten Artikel »The Origin of the word ›Humanist‹«, machte. Mit dem vorhin Gesagten will ich hervorheben, dass die ersten Humanisten sich selber nicht als solche bezeichnet haben, sondern dass dieser Begriff erst viel später an Inhalt gewinnen wird. Und hier muss festgehalten werden, dass ähnliche Begriffe wie humanistisch gemäß den Studien Walter Rüeggs ab 1784 verwendet werden, und Humanismus beginnt sich mit den Arbeiten Niethammers ab 1808 zu verbreiten. Erst um Mitte des letzten Jahrhunderts herum ist der Begriff »Humanismus« in fast allen Sprachen vorzufinden. Wir sprechen also von Bezeichnungen, die es erst seit kurzem gibt, und von Interpretationen von Phänomenen, die von ihren Hauptdarstellern auf eine ganz andere Art gelebt wurden, als es die Geschichtsschreibung oder die Kulturgeschichte des letzten Jahrhunderts betrachtet. Dieser Punkt scheint mir nicht unwichtig und ich möchte ihn später wieder aufgreifen, wenn wir die Bedeutungen betrachten, die das Wort »Humanismus« bis heute hatte.
Wenn man mir eine Abschweifung erlaubt, würde ich sagen, dass wir selbst heute noch auf jene geschichtliche Grundlage treffen, mit seinen Unterschieden zwischen der humanistischen Bildung, die in den Fakultäten und Instituten der humanistischen Studien erteilt wurde, und der einfachen Haltung von Personen, die sich nicht aufgrund ihrer beruflichen Aktivität, sondern ihres Standortes bezüglich des Menschlichen als zentraler Sorge als solche definieren. Wenn sich heute jemand als »Humanist« bekennt, so tut er das nicht in Bezug auf seine »humanistischen Bildung« – ebenso wenig, wie sich ein Student oder Gelehrter der »humanistischen Bildung« deswegen als »Humanist« betrachtet. Die »humanistische« Haltung wird im Allgemeinen als etwas weit Gefasstes, ja fast Umfassendes, verstanden, was über die akademischen Fachrichtungen hinausgeht.
In der westlichen akademischen Welt wird mit »Humanismus« im Allgemeinen dieser kulturelle Verwandlungsprozess verstanden, der in Italien – besonders in Florenz – zwischen dem Ende des 13. Jahrhunderts und dem Beginn des 14. Jahrhunderts seinen Anfang nimmt und in die Renaissance mit ihrer Verbreitung in ganz Europa mündet. Diese Strömung trat in Verbindung mit den humanae litterae (die auf die menschlichen Dinge bezogenen Schriften waren) in Erscheinung, und zwar im Gegensatz zu den divinae litterae (welche den Akzent auf die göttlichen Dinge legten). Und das ist einer der Gründe, weshalb ihre Vertreter »Humanisten« genannt wurden. Von dieser Interpretation ausgehend ist der Humanismus in seinen Wurzeln ein literarisches Phänomen mit der deutlichen Tendenz, die Beiträge der griechischen und lateinischen Kultur wieder aufzugreifen, welche von der mittelalterlichen christlichen Sicht erstickt wurden. Hier muss angemerkt werden, dass die Entstehung dieses Phänomens nicht bloß auf eine von innen kommende Veränderung der wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Faktoren der abendländischen Gesellschaft zurückgeführt werden kann. Vielmehr wurde diese verändernden Einflüssen aus anderen Bereichen und Zivilisationen ausgesetzt. Der intensive Kontakt mit der jüdischen und islamischen Kultur sowie die Erweiterung des geographischen Horizonts bildeten Teil eines Zusammenhangs, der die Sorge um das spezifisch Menschliche und die Entdeckungen der menschlichen Dinge anspornte.
Ich glaube, Puledda hat recht, wenn er in seinen Historischen Interpretationen des Humanismus erklärt, dass das mittelalterliche Europa der Vorrenaissance vom zeitlichen und physischen Standpunkt aus ein geschlossenes System darstellte, das dazu neigte, die Bedeutung des sich tatsächlich ergebenden Kontakts mit anderen Kulturen zu verleugnen. Vom mittelalterlichen Standpunkt aus war die Geschichte eine Geschichte der Sünde und der Erlösung; die Kenntnisse über andere Zivilisationen, die nicht durch die göttliche Gnade erleuchtet waren, waren uninteressant. Die Zukunft hielt lediglich die Apokalypse und das Jüngste Gericht bereit. Die Erde ist unbeweglich und liegt im Zentrum des Universums – womit die ptolemäische Auffassung vertreten wurde: Sie wird von den unbeweglichen Sternen umgeben und die planetarischen Sphären drehen sich von himmlischen Kräften bewegt. Dieses System endet im Empyreum, dem Sitz Gottes, welcher der unbewegliche Antrieb für alles ist. Die gesellschaftliche Organisation entspricht dieser Sicht: Eine hierarchische und erbliche Struktur trennt die Edlen von den Leibeigenen. An der Spitze der Pyramide stehen der Papst und der Kaiser, manchmal als Verbündete, manchmal im Kampf um die hierarchische Überlegenheit. Die mittelalterliche Wirtschaftsordnung ist mindestens bis zum 11. Jahrhundert ein geschlossenes System, das auf dem Konsum des Produkts am Ort seiner Erzeugung basiert. Geldkreislauf gibt es sehr wenig. Der Handel ist schwierig und langsam. Europa ist eine abgeschlossene Kontinentalmacht, da das Meer als Handelsweg sich in den Händen der Byzantiner und Araber befindet. Doch die Reisen des Marco Polo und sein Kontakt mit den Kulturen und der Technologie des Fernen Ostens, die Lehrzentren Spaniens, von welchen aus die jüdischen, arabischen und christlichen Meister Wissen verbreiten, die Suche nach neuen Handelswegen, die das Hindernis des byzantinisch-muslimischen Konflikts umgehen, die Bildung einer immer aktiveren Handelsschicht, das Wachstum eines immer mächtigeren städtischen Bürgertums sowie die Entwicklung effizienterer politischer Institutionen wie die herrschaftlichen Besitztümer in Italien – all das kennzeichnet eine tiefgreifende Veränderung der gesellschaftlichen Atmosphäre, und diese Veränderung erlaubt die Entwicklung der humanistischen Haltung. Dabei dürfen wir nicht vergessen, dass diese Entwicklung viele Fortschritte und Rückschläge erleidet, bis die neue Haltung ins Bewusstsein dringt. 
Hundert Jahre nach Petrarca (1304-1374) bestand ein zehnmal größeres Wissen über die Klassiker als während der ganzen vorhergegangenen Periode von 1000 Jahren. Petrarca suchte in den alten Handschriften und versuchte so ein entstelltes Gedächtnis zu korrigieren. Damit leitete er eine Tendenz zur Rekonstruktion der Vergangenheit ein und führte einen neuen Gesichtspunkt über den Fluss der Geschichte ein. Durch die Starrheit der Epoche war nämlich dieser Fluss zum Erliegen gekommen. Ein anderer der ersten Humanisten, Manetti, hob in seinem Werk De Dignitate et Excellentia Hominis (Über die Würde und Besonderheit der Menschen) den Menschen gegenüber der Contemptu Mundi, der Verachtung der Welt, wie sie vom Mönch Lotarius (dem später als Innozenz III. bekannten Papst) gepredigt wurde, hervor. Von dort ausgehend griff Lorenzo Valla in De Voluptate (Über den Genuss) die in der damaligen Gesellschaft herrschende ethische Auffassung des Schmerzes an. Und so, während die wirtschaftliche Veränderung stattfand und sich die gesellschaftlichen Strukturen verwandelten, schufen die Humanisten Bewusstsein für diesen Prozess, indem sie eine Flut von Erzeugnissen in die Welt setzten. In ihnen nahm diese Strömung Gestalt an, ging über den kulturellen Bereich hinaus und stellte schließlich die in den Händen der Kirche und des Monarchen liegenden Machtstrukturen in Frage.
Zahlreiche Spezialisten haben hervorgehoben, dass bereits im Humanismus der Vorrenaissance ein neues Bild des Menschen und der menschlichen Persönlichkeit auftaucht. Letztere wird aufgebaut und ausgedrückt durch die Handlung, und in diesem Sinne wird dem Willen des Menschen besondere Bedeutung noch vor der Denkfähigkeit beigemessen. Auf der anderen Seite entsteht eine neue Haltung gegenüber der Natur. Sie ist nicht mehr ein bloßes Geschöpf Gottes und ein Jammertal für die Sterblichen, sondern die Umgebung des Menschen und in einigen Fällen der Standort und der Körper Gottes. Schließlich fördert diese neue Platzierung gegenüber dem physischen Universum das Studium der verschiedenen Aspekte der materiellen Welt, und zwar mit der Tendenz, diese als eine Gesamtheit ihr innewohnender Kräfte zu erklären, die für ihr Verständnis keine theologischen Begriffe benötigen. Dies zeigt schon eine klare Orientierung zur empirischen Forschung und ein Streben nach der Beherrschung der Naturgesetze. Die Welt ist nun das Reich des Menschen und dieser muss sie durch die Kenntnis der Wissenschaften beherrschen.
Aufgrund der beschriebenen Richtung haben die Gelehrten des 19. Jahrhunderts nicht nur zahlreiche literarische Berühmtheiten der Renaissance als »Humanisten« bezeichnet, sondern sie stellten Nikolaus von Kues, Rudolf Agricola, Johann Reuchlin, Erasmus, Thomas Morus, Jaques Lefevre, Charles Bouillé und Juan Vives auch Galileo und Leonardo zur Seite.
Es ist bekannt, das viele der von den Humanisten eingeführten Themen sich weiter entwickeln und schließlich die Enzyklopädisten und Revolutionäre des 18. Jahrhunderts inspirieren. Doch nach der Amerikanischen und Französischen Revolution beginnt dieser Niedergang, in dem die humanistische Haltung untergeht. Bereits der kritische Idealismus, der absolute Idealismus und die Romantik, die ihrerseits absolutistische politische Philosophien inspirieren, haben den Menschen als zentralen Wert hinter sich gelassen, um ihn zu einer Begleiterscheinung anderer Mächte werden zu lassen. Diese Verdinglichung, dieses »Es« anstelle eines »Du«, wie es Martin Buber scharfsinnig hervorhebt, setzen sich auf planetarischer Ebene durch. Doch die Tragödien der beiden Weltkriege erschütern die Gesellschaften in ihren Wurzeln, und gegenüber dem Absurden taucht erneut die Frage nach der Bedeutung des Menschen auf. Das zeigt sich deutlich in den sogenannten »Existenzphilosophien«. Ich werde am Ende dieser Darlegung auf die gegenwärtige Situation des Humanismus zu sprechen kommen. An dieser Stelle möchte ich einige grundlegende Aspekte des Humanismus hervorheben, darunter seine antidiskriminatorische Haltung und seine Tendenz zur Universalität.
Das Thema der gegenseitigen Toleranz und der darauffolgenden Konvergenz ist dem Humanismus sehr wichtig, und deshalb möchte ich nochmals das von Dr. Bauer in seinem Vortrag vom 3. November Erläuterte vortragen. Er sagte: »... in der feudalen muslimischen Gesellschaft – besonders in Spanien – war die Situation der Juden ganz anders. Von ihrer gesellschaftlichen Marginalisierung kann überhaupt keine Rede sein, ebensowenig wie von der der Christen. Tendenzen, die wir heute ›fundamentalistisch‹ nennen, konnten nur ausnahmsweise auftreten. Die herrschende Religion identifizierte sich mit der gesellschaftlichen Ordnung nicht in dem Maße wie im christlichen Europa. Nicht einmal der Begriff ›ideologische Trennung‹ ist hier angebracht, auch wenn noch so viele Kulte gleichzeitig und bei gegenseitiger Toleranz nebeneinander existierten. Alle besuchten gemeinsam die offiziellen Schulen und Universitäten, etwas, was in der mittelalterlichen christlichen Gesellschaft unvorstellbar gewesen war. Der große Maimonides war in seiner Jugend ein Schüler und Freund von Ibn Roshd (Averroes). Und als die Juden und selbst Maimonides durch die Fanatiker afrikanischer Herkunft, welche die Macht in Andalusien an sich gerissen hatten, unter Druck gerieten und Verfolgungen ausgesetzt waren, konnte der arabische Philosoph – der für jene ein Ketzer war – sich auch nicht vor ihnen retten. In dieser Atmosphäre konnte ein weiter und tiefer Humanismus auftauchen, bei den Mohammedanern wie bei den Juden ... In Italien war die Situation ähnlich, nicht nur unter der kurzen islamischen Herrschaft über Sizilien, sondern ebenso danach, ja selbst noch während geraumer Zeit unter der Herrschaft des Papsttums. Ein Monarch deutscher Herkunft, der Kaiser Friedrich II. von Hohenstaufen, welcher in Sizilien lebte und selbst Poet war, besaß die Verwegenheit, für seine Regierung eine dreigliedrige ideologische Wurzel zu proklamieren: christlich, jüdisch und muselmanisch. Mittels dieser letzteren verkündigte er sogar die Kontinuität mit der klassischen griechischen Philosophie.« Ende des Zitats.
Die Erforschung des Humanismus in den jüdischen und arabischen Kulturen bietet keine größeren Schwierigkeiten. Ich möchte an dieser Stelle lediglich einige Beobachtungen des russischen Akademikers Arthur Sagadeev vorstellen, die er in seinem Vortrag »Der Humanismus im klassischen muslimischen Denken« in Moskau im November letzten Jahres machte. Er hob Folgendes hervor: »... die Infrastruktur des Humanismus in der moslemischen Welt wurde durch die Entwicklung und Kultur der Städte bestimmt. Aufgrund der folgenden Zahlen kann der Urbanisierungsgrad dieser Welt erahnt werden: In den drei größten Städten Savads (d.h. Süd-Mesopotamiens) und in den zwei größten Städten Ägyptens lebten ungefähr 20 Prozent der Gesamtbevölkerung. Mit dem Prozentsatz von Menschen, die in Städten mit mehr als hunderttausend Einwohnern lebten, übertrafen Mesopotamien und Ägypten des 8. bis 10. Jahrhunderts die Länder Westeuropas des 19. Jahrhunderts wie die Niederlande, England, Wales oder Frankreich. Sorgfältiger Berechnungen zufolge zählte Bagdad in jener Zeit mehr als 400.000 Einwohner, und die Bevölkerung von Städten wie Fustat (dem späteren Kairo), Córdoba, Alexandria, Kufa und Basra lag zwischen hundert- und zweihundertfünfzigtausend. Die Konzentration in Städten mit großen – vom Handel und von Steuern stammenden – Reichtümern hatte die Entstehung einer großen Gruppe mittelalterlicher Intellektueller, eine Dynamisierung des geistigen Lebens, den Fortschritt der Wissenschaften, der Literatur und der Kunst zur Folge. Im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stand der Mensch, als menschliche Gattung und als einzelne Persönlichkeit. Dabei muss hervorgehoben werden, dass die mittelalterliche moslemische Welt aufgrund ihrer axiologischen Ausrichtung keine Trennung zwischen städtischer Kultur einerseits und einer der Stadtbevölkerung entgegengesetzten Kultur andererseits kannte, wie das in Europa für die Bewohner der Klöster und der feudalen Schlösser der Fall war. Die Träger der theologischen Bildung und die den feudalen entsprechenden gesellschaftlichen Gruppen lebten in der moslemischen Welt in den Städten und waren der kraftvollen Kultur, die sich im Schoß der vermögenden Bewohnern der moslemischen Städte heranbildete, ausgesetzt. Bezüglich des Charakters der axiologischen Ausrichtungen der vermögenden Einwohner der moslemischen Städte können wir anhand der vorbildlichen Gruppe, die sie als Verkörperung der obligatorischen Wesenszüge einer illustren und gebildeten Persönlichkeit nachahmen wollten, ein Urteil fällen. Diese Bezugsgruppe waren die Adiben, Leute mit weit gefassten humanitären Interessen, Leute mit großem Wissen und einer hochstehenden Moral. Der Adab, das heißt die Gesamtheit der Eigenschaften eines Adib, beinhaltete Ideale von städtischem Benehmen, von Höflichkeit, Feinheit und Humor und war aufgrund seiner intellektuellen und moralischen Funktion ein Synonym für den griechischen Begriff paideia sowie des lateinischen Begriffs humanitas. Die Adiben verkörperten die Ideale des Humanismus und waren gleichzeitig Verbreiter von humanistischen Ideen, die bisweilen in lapidaren Sentenzen ausgedrückt wurden: ›Der Mensch ist ein Problem des Menschen‹, ›Wer unser Meer überquert, für den gibt es kein anderes Ufer als ihn selbst‹. Das Beharren auf dem irdischen Schicksal des Menschen war für den Adib typisch und führte ihn manchmal zum religiösen Skeptizismus, so dass unter seinen Anhängern Leute auftauchten, die mit der Mode gingen und mit ihrem Atheismus prahlten. Adab war ursprünglich die den Beduinen eigene Etikette, erreichte jedoch seine humanistische Vervollkommnung dank der Verwandlung des Kalifats. Dieses wurde – zum ersten Mal seit Alexander dem Großen – zu einem gegenseitigen Begegnungsort der verschiedenen kulturellen Traditionen und zu einem Ort, in dem verschiedene konfessionelle Gruppen existierten. Es verbindete den Mittelmeerraum mit der iranisch-indischen Welt. In der Blütezeit der mittelalterlichen moslemischen Kultur krönte sich der Adab einerseits mit dem Anspruch, die alte hellenische Philosophie zu kennen, und übernahm andererseits die von griechischen Gelehrten ausgearbeiteten Bildungsprogramme. Für die Verwirklichung dieser Programme besaßen die Muslime riesige Möglichkeiten. Es reicht zu erwähnen, dass gemäß den Schätzungen der Spezialisten allein in Córdoba mehr Bücher an einem Ort konzentriert waren als in ganz Europa, ausgenommen Al-Andalous (Andalusien). Die Verwandlung des Kalifats in ein Zentrum der gegenseitigen Beeinflussung mit anderen Kulturen und der Mischung ethnischer Gruppen trug zu einem weiteren Wesenszug des Humanismus bei: dem Universalismus als Idee der Einheit der menschlichen Art. Im wirklichen Leben entsprach diese Idee der Tatsache, dass die durch Moslems bewohnten Gebiete sich von der Wolga im Norden bis nach Madagaskar im Süden, von der Atlantikküste Afrikas im Westen bis zur Pazifikküste im Osten erstreckten. Auch wenn sich mit der Zeit das moslemische Imperium auflöste und die aus seinen Trümmern hervorgehenden kleinen Staaten sich mit den Besitztümern der Nachfolger Alexanders des Großen vergleichen ließen, lebten die islamischen Gläubigen durch eine einzige Religion verbunden, eine einzige gemeinsame literarische Sprache, ein einziges Gesetz, eine einzige Kultur. Im alltäglichen Leben kommunizierten sie mit kulturellen Werten von verschiedenen und unterschiedlichsten konfessionellen Gruppen. Der Geist des Universalismus herrschte in den Gelehrtenkreisen und in den Treffen (›Madjalis‹), bei denen aus allen Winkeln der moslemischen Welt stammende Moslems, Christen, Juden und Atheisten gemeinsamen intellektuellen Interessen nachgingen. Sie verband die ›Ideologie der Freundschaft‹, die seinerzeit die philosophischen Schulen der Antike vereinte, wie zum Beispiel die Stoiker, die Epikuräer, die Neoplatoniker usw. sowie die Kreise um Marsilio Ficino in der italienischen Renaissance. Auf theoretischer Ebene waren die Grundsätze des Universalismus bereits im Rahmen des Kalam entwickelt und sie dienten später als Grundlage der Weltvorstellung sowohl der rationalistischen Philosophen wie auch der mystischen Sufis. In den von den Mutakallimie-Theologen (den Meistern des Islam) organisierten Diskussionsrunden, die sich aus Vertretern der verschiedenen Konfessionen zusammensetzten, war es eine Norm, den Wahrheitsgehalt der These nicht in Bezug auf die heiligen Schriften zu gründen – da dieser Bezug für die Vertreter anderer Religionen keine Grundlage darstellten –, sondern ausschließlich dadurch, dass man sich auf die menschliche Vernunft stützte.«
Die Lektüre des Abschnitts aus Sagadeevs Beitrag umfasste nicht die reichhaltige Beschreibung, die dieser Gelehrte über die Gebräuche, das Alltagsleben, die Kunst, die Religiosität, das Rechtswesen und die wirtschaftliche Aktivität der moslemischen Welt zur Zeit ihrer humanistischen Blüte gibt. Ich möchte jetzt zu einer anderen Arbeit eines ebenfalls russischen Akademikers übergehen, einem Spezialisten in der Kenntnis der amerikanischen Kulturen. Professor Serguey Semenov nimmt in seiner Monographie vom August dieses Jahres (mit dem Titel »Humanistische Traditionen und Neuerungen in der ibero-amerikanischen Welt«) einen absolut neuen Standpunkt bei der Erforschung der humanistischen Haltung in den großen präkolumbianischen Kulturen ein. 
An dieser Stelle möchte ich ihn selbst zu Wort kommen lassen: »... wenn wir von den humanistischen Tendenzen in der ibero-amerikanischen Welt sprechen, so können wir sie vor allem in den künstlerischen Werken, den kollektiven Werken sowie den Handwerkserzeugnissen, die sich in den Monumenten der Kultur materialisieren und sich im Gedächtnis des Volkes einprägen, analysieren. Dieser interdisziplinäre Blickwinkel bei der Analyse der konkreten Manifestationen des Humanismus kann auf vielfältige Weise auf die ibero-amerikanische Welt angewandt werden, die ein vorzügliches Beispiel für Pluralismus ist und die Synthese der Kulturen verkörpert, die sich auf beiden Seiten des Atlantiks auf vier Kontinenten entwickelten. Selbstverständlich unterschieden sich diese Prinzipien von den Traditionen der eurasischen Welt, aber sie brachten sie der universalen Anerkennung der prinzipiellen Einheit aller Menschen näher, unabhängig von ihrer Stammesherkunft oder gesellschaftlichen Schicht. Diese allgemeine Vorstellung des Humanismus stellen wir in Mittel- und Südamerika der präkolumbianischen Zeit fest. Im ersten Fall handelt es sich um den Mythos des Quetzalcoatls, im zweiten um die Legende des Viracocha. Dies sind zwei Gottheiten, welche die Menschenopfer – für gewöhnlich anderen Stämmen zugehörige Kriegsgefangene – zurückwiesen. Die Menschenopfer waren in Mittelamerika vor der spanischen Eroberung verbreitet. Dennoch zeigen die indianischen Mythen und Legenden, die spanischen Chroniken und die Monumente der materiellen Kultur, dass sich der Kult um Quetzalcoatl, der um 1200-1100 vor unserer Zeitrechnung auftaucht, im Bewusstsein der Völker jener Region mit dem Kampf gegen die Menschenopfer und mit der Bejahung anderer moralischer Normen verbindet, die Mord, Raub und Kriege verurteilen. Gemäß einer Reihe von Legenden besaß der toltekische Herrscher der Stadt Tula, Topiltzin – der im 10. Jahrhundert unserer Zeitrechnung lebte und der später den Namen Quetzalcoatl annahm – deutliche Merkmale eines kulturellen Helden. Jener Legenden nach lehrte er die Einwohner Tulas die Goldschmiedekunst, verbot die Darbringung von Menschen- und Tieropfern und erlaubte lediglich Blumen, Brot und Düfte als Gaben an die Götter. Topiltzin verurteilte die Tötungen ebenso wie Kriege und Raub. Der Legende nach besaß er das Aussehen eines Weißen, hatte aber nicht blonde, sondern schwarze Haare. Einige erzählen, dass er ins Meer ging, und andere, dass er sich in einer Flamme verbrannte und zum Himmel emporstieg, wobei er die Hoffnung auf seine Rückkehr im Morgenstern verkörpert zurück ließ. Diesem Helden schreibt man die Befürwortung des humanistischen Lebensstils – ›Toltecayotl‹ genannt – in Mittelamerika zu, den nicht nur die Tolteken übernahmen, sondern auch die benachbarten Völker, die das toltekische Erbe antraten. Dieser Lebensstil gründete sich auf Prinzipien der Brüderlichkeit aller Menschen, der Vervollkommnung, der Verehrung der Arbeit, der Ehrlichkeit, der Treue des Wortes, des Studiums der Geheimnisse der Natur und einer optimistischen Sicht der Welt. Die Legenden der Maya-Völker derselben Periode erhellen die Aktivität des Herrschers oder Priesters der Stadt Chichen-Itza und des Gründers der Stadt Mayapán, Kukulkán genannt, der die Entsprechung Quetzalcoatls in der Maya-Kulur war. Ein weiterer Vertreter der humanistischen Tendenz in Mittelamerika war der Herrscher der Stadt Texcoco, der Philosoph und Poet Netzahualcóyotl, der zwischen 1402 und 1472 lebte. Dieser Philosoph lehnte ebenfalls Menschenopfer ab, besang die Freundschaft unter den Menschen und übte einen tiefen Einfluss auf die Kultur der mexikanischen Völker aus. In Südamerika beobachten wir eine ähnliche Bewegung zu Beginn des 15. Jahrhunderts. Diese Bewegung ist mit dem Namen des Inka Cuzi Yupanqui verbunden, der den Namen Pachacútec (der ›Erneuerer‹) erhielt, sowie mit seinem Sohn Tupac Yupanqui und der Ausbreitung des Kults des Gottes Viracocha. Ebenso wie in Mittelamerika nahm Pachacútec – wie zuvor sein Vater Ripa Yupanqui – den Titel eines Gottes an und nannte sich Viracocha. Die moralischen Normen, aufgrund derer die Tahuantinsuyo-Gesellschaft offiziell geregelt wurde, waren mit seinem Kult und den Reformen des Pachacútec verknüpft, Wie Topiltzin hatte er die Merkmale eines kulturellen Helden.« Hier beende ich das Zitat aus dieser selbstverständlich viel ausgedehnteren und substanzreicheren Arbeit.
Mit der Lektüre dieser beiden Texte wollte ich ein Beispiel dafür geben, wie das, was wir »humanistische Haltung« nennen, in weit voneinander entfernten Regionen zutage trat. Es ist eine Haltung, die wir selbstverständlich in bestimmten Momenten verschiedener Kulturen finden können. Und ich sage deshalb »in bestimmten Momenten«, weil diese Haltung im Laufe der Geschichte anscheinend in pulsierender Weise verschwindet und wieder auftaucht, bis sie häufig in den – dem Zusammenbruch von Zivilisationen vorangehenden – Zeiten ohne Rückkehr vollständig verschwindet. Man wird wohl verstehen, dass die Aufgabe, Bindeglieder zwischen den Zivilisationen auf der Grundlage ihrer humanistischen »Momente« zu schaffen, sehr umfangreich und von großer Tragweite ist. Wenn sich heute die ethnischen und religiösen Gruppen in sich selbst zurückziehen, um so eine starke Identität zu erreichen, dann setzt sich auf diese Weise eine Art kultureller oder regionaler Chauvinismus in Gang, wobei sich ein drohender Zusammenprall mit anderen Ethnien, Kulturen oder Religionen abzeichnet. Und wenn jeder legitimerweise sein Volk und seine Kultur liebt, so wird er auch verstehen, dass in ihnen und in deren Wurzeln dieser »humanistische Moment« existierte oder existiert, der sie definitionsgemäß universell und der anderen ähnlich macht, mit der sie sich gerade konfrontiert. Es handelt sich also um Vielfältigkeiten, die sich nicht gegenseitig auslöschen können. Es handelt sich um Vielfältigkeiten, die weder ein Hindernis darstellen noch einen Fehler noch eine Rückständigkeit, sondern den Reichtum der Menschheit selbst darstellen. Darin liegt nicht das Problem, sondern im möglichen Zusammenfließen eben dieser Vielfältigkeiten, und ich spiele auf diesen »humanistischen Moment« an, wenn ich mich auf die übereinstimmenden Punkte beziehe.
Als letztes möchte ich den Stand der Frage nach dem Humanismus in der Gegenwart wieder aufgreifen. Wir haben gesagt, dass nach den beiden weltweiten Katastrophen die Existenzphilosophen die Debatte über ein Thema wieder eröffneten, das in der Vergangenheit ausgestorben zu sein schien. Aber diese Auseinandersetzung ging davon aus, den Humanismus als eine Philosophie zu betrachten, obwohl er doch niemals eine philosophische Position war, sondern vielmehr eine Perspektive und eine Haltung dem Leben und den Dingen gegenüber. Wenn in dieser Debatte die Beschreibungen des 19. Jahrhunderts einfach akzeptiert wurden, so ist es nicht verwunderlich, dass Denker wie Foucault den Humanismus beschuldigten, in diesem Ablauf verwickelt zu sein. Zuvor hatte bereits Heidegger seinen Antihumanismus in seinem Brief über den Humanismus ausgedrückt, worin er den Humanismus als eine weitere »Metaphysik« betrachtete. Vielleicht gründete sich diese Diskussion auf die Position des Existentialismus Sartres, der das Thema in philosophischen Begriffen behandelte. Wenn wir diese Dinge von der gegenwärtigen Perspektive betrachten, so erscheint es uns übertrieben, die Interpretation einer Tatsache als die Tatsache selbst zu akzeptieren und dann davon ausgehend dieser Tatsache bestimmte Eigenschaften zuzuschreiben. 
Althusser, Lévi-Strauss und zahlreiche Strukturalisten haben in ihren Werken ihren Antihumanismus erklärt, ebenso wie andere den Humanismus als eine Metaphysik oder wenigstens als eine Anthropologie verteidigt haben. In Wirklichkeit war der historische abendländische Humanismus keinesfalls eine Philosophie, nicht einmal bei Pico de la Mirándola oder Marsilio Ficino. Die Tatsache, dass zahlreiche Philosophen eine humanistische Haltung vertraten, impliziert nicht, dass es sich dabei um eine Philosophie handelte. Wenn sich andrerseits der Humanismus der Renaissance für Themen der »Moralphilosophie« interessierte, so muss diese Sorge als eine weitere Anstrengung verstanden werden, die praktische Manipulation zu durchkreuzen, welche die mittelalterliche Scholastik in diesem Bereich ausübte. Von diesen Fehlern in der Interpretation des Humanismus – die ihn als Philosophie einstufen – ausgehend war es dann einfach, zu den naturalistischen Auffassungen zu gelangen, wie sie im Humanist Manifesto von 1933 ausgedruckt wurden, oder zu den sozial-liberalen Positionen, die sich im Humanist Manifesto II von 1974 niederschlugen. Bei diesem Stand der Dinge haben dann Autoren wie Lamont ihren Humanismus als naturalistisch und anti-idealistisch definiert, wobei sie den Anti-Übernaturalismus, den radikalen Evolutionismus, die Inexistenz der Seele, die Selbstgenügsamkeit des Menschen, die Freiheit des Willens, die innerweltliche Ethik, den Wert der Kunst und des Humanitarismus betonten. Ich glaube, diesen Leuten steht das Recht zu, ihre Auffassungen so zu charakterisieren, aber es scheint mir übertrieben, zu behaupten, dass sich der historische Humanismus innerhalb dieser Richtungen bewegte. Andererseits denke ich, dass die Wucherung von »Humanismen« in den letzten Jahren durchaus legitim ist, solange sich diese als Besonderheiten vorstellen und nicht den Anspruch erheben, den Humanismus im Allgemeinen unumschränkt zu vertreten. Und schließlich glaube ich auch, dass der Humanismus heute die Voraussetzungen erfüllt, um eine Philosophie, eine Moral, ein Handlungsinstrument und ein Lebensstil zu werden.
Die philosophische Diskussion mit einem historischen und überdies räumlich eingegrenzten Humanismus wurde falsch angegangen. Die Auseinandersetzung beginnt erst jetzt, und die Einwände des Antihumanismus müssen sich erst gegenüber den Auffassungen rechtfertigen, die heute vom Neuen Universalistischen Humanismus vertreten werden. Wir müssen zugeben, dass diese ganze Diskussion ein wenig provinziell war. Diese Idee, dass der Humanismus an einem Ort entsteht, an einem Ort diskutiert wird und dann vielleicht noch in die ganze Welt als Beispiel jenes Ortes exportiert werden will, hat lange genug bestanden. Wir geben zu, dass das »Copyright«, das Monopol über das Wort »Humanismus«, in einem geographischen Gebiet liegt. In der Tat haben wir über den abendländischen, europäischen und in einer gewissen Weise ciceronianischen Humanismus gesprochen. Da wir nun aber die Auffassung vertreten, dass der Humanismus niemals eine Philosophie war, sondern eine Perspektive und eine Haltung gegenüber dem Leben, wieso sollten wir unsere Nachforschungen nicht auf andere Regionen ausweiten und erkennen, dass sich diese Haltung auch dort auf ähnliche Weise ausgedrückt hat? Wenn wir den historischen Humanismus dagegen als eine Philosophie festlegen, und überdies noch als eine spezifische Philosophie des Westens, dann liegen wir nicht nur falsch, sondern wir stellen ein unüberbrückbares Hindernis für den Dialog mit den humanistischen Haltungen aller Kulturen der Erde hin. Man erlaube mir, diesen Punkt noch deutlicher zu machen, denn es geht nicht nur um theoretische Konsequenzen, welche die vorhin genannten Positionen erzeugten und immer noch erzeugen, sondern um unmittelbare praktische Konsequenzen.
Im historischen Humanismus gab es eine starke Glaubensgewissheit, dass die Kenntnis und Beherrschung der Naturgesetze zur Befreiung der Menschheit führen würde, dass dieses Wissen in den verschiedenen Kulturen gegenwärtig war und man von ihnen allen etwas lernen sollte. Aber heute haben wir gesehen, dass es eine Manipulation des Wissens, der Kenntnisse, der Wissenschaft und der Technologie gibt und dass dieses Wissen häufig als Werkzeug zur Unterdrückung diente. Die Welt hat sich verändert und unsere Erfahrung ist gewachsen. Einige haben geglaubt, die Religiosität stumpfe die Vernunft ab, und um auf paternalistische Weise die Freiheit aufzuzwingen, sind sie über die Religionen hergefallen. Heute tauchen gewalttätige religiöse Reaktionen auf, welche die Gewissensfreiheit nicht respektieren. Die Welt hat sich verändert und unsere Erfahrung ist gewachsen. Einige dachten, jegliche kulturelle Verschiedenheit sei divergent und man müsse die Bräuche und Lebensstile uniformieren. Heute zeigen sich gewalttätige Reaktionen, mittels derer die Kulturen versuchen, ihre Wertvorstellungen aufzuzwingen, ohne die Vielfalt zu respektieren. Die Welt hat sich verändert und unsere Erfahrung ist gewachsen ...
Heute, gegenüber dieser Tragödie des Untergangs der Vernunft, gegenüber dem Wachstum der neo-irrationalistischen Symptome, die in unser Leben einzubrechen scheinen, hört man immer noch das Echo eines primitiven Rationalismus, in dem einige Generationen erzogen wurden. Viele dieser Stimmen scheinen zu sagen: »Recht hatten wir, als wir mit den Religionen Schluss machen wollten, denn hätten wir das erreicht, so gäbe es heute keine Religionskriege; Recht hatten wir, als wir versuchten, die Vielfalt zu liquidieren, denn hätten wir es erreicht, so würde heute nicht das Feuer der Kriege zwischen Ethnien und Kulturen ausbrechen!« Aber diese Rationalisten haben es weder geschafft, ihren philosophischen Einheitskult noch ihren einheitlichen Lebensstil noch ihre Einheitskultur durchzusetzen, und das ist es, was zählt. Vor allem zählt die Diskussion, um diese ernsthaften, sich gegenwärtig entwickelnden Konflikte zu lösen. Wie lange braucht man noch, um zu verstehen, dass eine Kultur samt ihren Denk- oder Verhaltensmustern kein Vorbild darstellt, dem die gesamte Menschheit zu folgen hat? Ich sage dies, denn vielleicht ist der Moment gekommen, ernsthaft über die Veränderung der Welt und uns selbst nachzudenken. Es ist einfach, den Anspruch zu erheben, dass sich die anderen verändern sollten, nur ist es so, dass die anderen das gleiche beanspruchen. Ist es nicht vielleicht Zeit, dass wir den »Anderen« anzuerkennen beginnen, die Verschiedenheit des »Du«? Ich glaube, dass wir heute mehr denn je vor der Notwendigkeit der Veränderung der Welt stehen, und damit diese Veränderung eine positive ist, muss sie in einer unauflöslichen Beziehung zur persönlichen Veränderung stehen. Schließlich hat mein Leben einen Sinn, wenn ich es leben will und wenn ich die Bedingungen meines Daseins und des Lebens im Allgemeinen wählen und für sie kämpfen kann. Dieser Widerstreit zwischen dem Persönlichen und dem Gesellschaftlichen hat keine guten Früchte gebracht, und wir werden sehen müssen, ob es nicht sinnvoller ist, eine konvergente Beziehung zwischen beiden Begriffen herzustellen. Dieser Widerstreit zwischen den Kulturen führt uns nicht in die richtige Richtung. Die deklamatorische Anerkennung der kulturellen Vielfalt muss zwingend revidiert werden, und es drängt sich die Notwendigkeit auf, die Möglichkeit einer Konvergenz der Kulturen in Richtung einer universellen menschlichen Nation auszuloten.
Schließlich wurden den Humanisten der verschiedenen Zeitalter häufig nicht wenige Unzulänglichkeiten zugeschrieben. Man sagte, dass Machiavelli auch ein Humanist gewesen sei, der die Gesetzmäßigkeiten zu erforschen suchte, welche die Macht regieren; dass selbst Galilei vor der Grausamkeit der Inquisition eine Art moralische Schwäche zeigte; dass Leonardo unter seinen Erfindungen auch fortgeschrittene Kriegsmaschinen hatte, die er für den Fürsten entworfen hatte. Und es wurde – um die Linie weiter zu verfolgen – behauptet, dass auch viele zeitgenössische Schriftsteller, Denker und Wissenschaftler jene Schwächen hatten. Sicherlich liegt in all dem viel Wahres. Doch wir müssen bei der Beurteilung der Tatsachen gerecht bleiben: Einstein hatte mit dem Bau der Atombombe nichts zu tun, sein Verdienst beruht einerseits in der Produktion der fotoelektrischen Zelle, dank der eine riesige Industrie entwickelt wurde, Kino und Fernsehen mit eingeschlossen. Aber sein Genie zeigte sich vor allem in der Formulierung einer großen umfassenden Theorie: der Relativitätstheorie. Und dieser Einstein hatte keine moralischen Schwächen für die neue Inquisition. Auch nicht Oppenheimer, dem das Manhattan-Projekt vorgeschlagen wurde, um einen Sprengkörper zu bauen, der als abschreckende Waffe den Weltkrieg beenden sollte und der niemals gegen Menschen eingesetzt werden sollte. Oppenheimer wurde niederträchtigerweise verraten, und deshalb erhob er seine Stimme in lauten Aufrufen an das moralische Gewissen der Wissenschaftler. Deshalb wurde er entlassen und deshalb wurde er vom McCarthyismus verfolgt. Zahlreiche moralische Unzulänglichkeiten, die man Personen mit einer humanistischen Haltung zugeschrieben hatte, haben nichts mit ihrer Haltung gegenüber der Gesellschaft oder Wissenschaft zu tun, sondern mit ihrer Veranlagung als Menschen, wenn sie mit dem Schmerz und dem Leiden konfrontiert werden. Wenn Giordano Bruno aufgrund seiner moralischen Stärke gegenüber der Folter als Paradigma des klassischen Humanismus erscheint, so können heute ebenso Einstein wie Oppenheimer gerechterweise als aus gutem Holz geschnitzte Humanisten gelten. Und weshalb sollten wir jenseits des wissenschaftlichen Bereichs Leute wie Tolstoy, Ghandi und Martin Luther King nicht als echte Humanisten betrachten? War Schweitzer kein Humanist? Ich bin sicher, Millionen von Menschen auf der ganzen Welt halten eine humanistische Haltung gegenüber dem Leben aufrecht, aber ich habe ein paar wenige Persönlichkeiten genannt, da sie Vorbilder für eine von allen anerkannte humanistische Position darstellen. Ich weiß, dass man diesen einzelnen Menschen bestimmte Verhaltensweisen, in einigen Fällen gar bestimmte Vorgehensweisen oder mangelnden Taktsinn vorwerfen kann, aber wir können ihnen ihre Verpflichtung anderen Menschen gegenüber nicht absprechen. Auf der anderen Seite sind wir nicht hier, um darüber zu befinden, wer ein Humanist war und wer nicht, sondern um – mit allen Beschränkungen – über den Humanismus unsere Meinung zu sagen. Wenn aber jemand von uns eine Definition der humanistischen Haltung in der Gegenwart verlangen würde, so würden wir mit wenigen Worten erwidern: »Humanist ist jeder, der gegen Diskriminierung und Gewalt kämpft, und der Auswege vorschlägt, damit sich die Wahlfreiheit des Menschen ausdrückt.«

Das ist alles. Vielen Dank. 

Das Thema Gott

Zusammenkunft zu einem philosophisch-religiösen Dialog 
GEWERKSCHAFTSHAUS »Luz y Fuerza«,
Buenos Aires, ARGENTINIEN
29.10.1995

Ich werde versuchen, während der mir zur Verfügung stehenden zwanzig Minuten meinen Standpunkt zu dem ersten Thema, das von den Organisatoren dieser Veranstaltung festgelegt wurde, darzulegen. Dabei beziehe ich mich auf das Thema »Gott«. 

Das Thema Gott kann auf verschiedene Weise definiert werden. Ich habe den historisch-kulturellen Bereich ausgewählt, wobei ich mich darin in Anbetracht des implizit festgelegten Rahmens für diese Veranstaltung platziere und nicht etwa aus persönlicher Vorliebe. Der gegebene Rahmen beinhaltet andere Punkte wie z.B. »die Religiosität in der heutigen Welt« und »die Überwindung der persönlichen und gesellschaftlichen Gewalt«. Somit wird der Gegenstand dieser Darlegung »das Thema Gott« und nicht »Gott« sein. 

Weshalb sollten wir uns mit dem Thema Gott beschäftigen? Was ist das Interesse, das wir Menschen vom 21. Jahrhundert in solch einer Angelegenheit haben könnten? Wurde es nach Nietzsches Ausruf »Gott ist tot« nicht als abgeschlossen betrachtet? Anscheinend ist diese Frage nicht aufgrund eines einfachen philosophischen Dekrets aufgehoben worden. Und sie konnte wegen zwei wichtiger Gründen nicht aufgehoben werden: erstens, weil die Bedeutung eines solchen Themas nicht ganz verstanden wurde; zweitens, wenn wir eine geschichtliche Perspektive einnehmen, sehen wir, dass das, was bis vor kurzem noch als »unzeitgemäß« betrachtet wurde, heute neue Fragen aufwirft. Und diese Fragen entstehen nicht nur im Elfenbeinturm der Denker und Spezialisten, sondern auf der Straße und im Herzen der einfachen Leute. Man könnte sagen, dass das, was heute beobachtet wird, bloß eine Zunahme des Aberglaubens sei oder ein kulturelles Merkmal von Völkern, die, indem sie ihre Identität verteidigen, mit Fanatismus auf ihre heiligen Bücher und ihre geistige Führerschaft zurückgreifen. Man könnte in einem pessimistischen Sinne und in Übereinstimmung mit gewissen historischen Interpretationen sagen, dass all dies die Rückkehr zu dunklen Zeiten bedeutet. Lassen wir es so sein, wie es jedem am besten gefällt, aber die Sache bleibt bestehen und das alleine zählt. 

Ich glaube, dass Nietzsches Aussage »Gott ist tot!« einen entscheidenden Moment in der langen Geschichte des Themas Gott markiert, zumindest vom Standpunkt einer negativen oder »radikalen« Theologie aus – wie einige der Verteidiger dieser Einstellung es nennen wollten. 

Es ist klar, dass sich Nietzsche nicht in einem Duellraum platzierte, welchen Theisten und Atheisten, Spiritualisten und Materialisten gewöhnlich für ihre Diskussionen festsetzen. Vielmehr fragte er sich: »Glaubt man etwa noch an Gott, oder ist ein Prozess im Gange, der die Glaubensgewissheit an Gott beenden wird?« In seinem Buch Zarathustra sagt er: »... Und so trennten sie sich voneinander, der Greis und der Mann, lachend, gleich wie zwei Knaben lachen ... Als Zarathustra aber allein war, sprach er also zu seinem Herzen: ›Sollte es denn möglich sein! Dieser alte Heilige hat in seinem Walde noch nichts davon gehört, dass Gott tot ist!‹« Im vierten Teil desselben Werkes fragt Zarathustra: ›»Was weiß heute alle Welt? Etwa dies, dass der alte Gott nicht mehr lebt, an den alle Welt einst geglaubt hat? ‹ ›Du sagst es‹, antwortete der alte Mann betrübt. ›Und ich diente diesem alten Gott bis zu seiner letzten Stunde. ‹« Andererseits, in seinem Buch Die fröhliche Wissenschaft erscheint die Parabel eines Wahnsinnigen, der Gott auf einem öffentlichen Platz suchte: »Ich werde euch sagen, wo Gott ist ... Gott ist tot! Gott bleibt tot.« Da ihn die Zuhörer jedoch nicht verstanden, erklärte ihnen der Wahnsinnige, dass er vorzeitig angekommen sei und dass der Tod Gottes immer noch stattfinden würde. 

Aus den zitierten Abschnitten wird offensichtlich, dass eine Anspielung auf einen kulturellen Prozess gemacht wird, auf die Verschiebung einer Glaubensgewissheit, wobei die exakte Bestimmung der Existenz oder Inexistenz Gottes an sich beiseite gelassen wird. Die Auswirkungen der Verschiebung dieser Glaubensgewissheit hat enorme Konsequenzen, da sie ein ganzes System von Werten mit sich reißt, zumindest im Abendland und während der Epoche, in der Nietzsche schreibt. Außerdem hat die »Flut des Nihilismus«, welche dieser Autor für die kommende Zeit vorhersagt, den von ihm angekündigten Tod Gottes als Hintergrund. 

Innerhalb dieser Auffassung ist folgender Gedankengang zulässig: Wenn sich die Werte einer Epoche auf Gott gründen und dieser verschwindet, dann muss ein neues Ideensystem kommen, das die Gesamtheit der Existenz erklärt und eine neue Moral rechtfertigt. Dieses Ideensystem sollte die Welt, die Geschichte, den Menschen und seine Bedeutung, die Gesellschaft und das Zusammenleben, das Gute und das Böse, was getan und was nicht getan werden sollte, erklären. Nun gut, solche Ideen sind schon vor langer Zeit aufgetaucht, bis sie schließlich in den Gebäuden des kritischen Idealismus und des absoluten Idealismus mündeten. Dabei war es gleichgültig, ob ein Gedankensystem in einer idealistischen oder materialistischen Richtung angewendet wurde, da sein Aufbau und seine Erkenntnis- und Handlungsmethode strikt rational waren und in jedem Fall die Ganzheit des Lebens nicht erklärten. Für die Interpretation Nietzsches geschahen die Dinge genau umgekehrt: Die Ideologien entstanden aus dem Leben, um es selbst zu begründen. Rufen wir uns in Erinnerung, dass Nietzsche und Kierkegaard, die beide gegen den Rationalismus und Idealismus jener Epoche kämpften, als Vorläufer der Existenzphilosophie betrachtet werden. Im philosophischen Horizont dieser Autoren erschien die Beschreibung und das Verständnis der Struktur des menschlichen Lebens aber noch nicht. Diese Situation wurde erst später erreicht. Es war, als wirkte die Definition des Menschen als ein »rationales Tier«, als eine mit Vernunft ausgestattete Natur, immer noch im Hintergrund und als ließe sich diese »Vernunft« in evolutiven tierischen Begriffen oder in Begriffen der »Reflexe« usw. begreifen. In jener Epoche konnte man immer noch mit allem Recht denken, dass die »Vernunft« das wichtigste sei, oder umgekehrt, dass die Instinkte und dunklen Kräfte des Lebens die Vernunft lenkten. Letzteres war für Nietzsche und für die Vitalisten im Allgemeinen der Fall. Aber nach der »Entdeckung« des »menschlichen Lebens« haben sich die Dinge verändert ... Und hier muss ich mich dafür entschuldigen, dass ich auf diesen Punkt aufgrund der begrenzten Zeit nicht näher eingehe. Jedoch möchte ich die befremdliche Empfindung etwas lindern, die man spürt, wenn behauptet wird, dass »das menschliche Leben« erst vor kurzem entdeckt und verstanden wurde. In Kürze: Von den ersten Menschen bis heute haben wir alle gewusst, dass wir leben und dass wir Menschen sind. Wir haben alle unser Leben erfahren, aber im Bereich der Ideen liegt das Verständnis des menschlichen Lebens mit seiner typischen Struktur und seinen besonderen Merkmalen nur kurze Zeit zurück. Es ist, als würde man sagen: Wir Menschen haben immer mit DNS und RNS in unseren Zellen gelebt, aber erst vor kurzem wurden sie entdeckt und ihre Arbeitsweise verstanden. So wurden Begriffe wie Intentionalität, Öffnung, Geschichtlichkeit des Bewusstseins, Intersubjektivität, Bewusstseinshorizont usw. erst kürzlich im Bereich der Ideen genauer definiert. Damit wurde nicht die Struktur des Lebens im Allgemeinen, sondern die des »menschlichen Lebens« erkannt, und aus all dem folgte eine Definition, die sich von der eines »rationalen Tieres« grundlegend unterscheidet. So beginnt z.B. das tierische oder das natürliche Leben zum Zeitpunkt der Befruchtung, aber wann beginnt das menschliche Leben, wenn es per Definition das »In der Welt sein« ist und dies wiederum Öffnung und gesellschaftliche Umgebung ist? Oder eine andere Fragestellung: Ist das Bewusstsein eine Spiegelung von natürlichen und »objektiven« Bedingungen, oder ist es Intentionalität, welche die gegebenen Bedingungen konfiguriert und verändert? Oder aber: Ist der Mensch definitiv vollendet oder ist er ein Wesen, das fähig ist, sich selbst zu verändern und zu gestalten, und zwar nicht nur im geschichtlichen und gesellschaftlichen, sondern auch im biologischen Sinn? So könnten wir mit unendlich vielen Beispielen neuer Probleme, vor welche uns die Entdeckung der Struktur des menschlichen Lebens stellt, den Bereich der Fragestellungen sogar überschreiten, die in der Epoche des »Gott ist tot!« innerhalb des historischen Horizontes auftauchten – einer Epoche, in der die Definition des Menschen als ein »rationales Tier« noch bestand.

Kommen wir zu unserem Thema zurück.

Sollte nach dem Tod Gottes kein Ersatz auftauchen, welcher der Welt und dem menschlichen Tun eine Grundlage gibt, oder aber ein rationales System aufgezwungen werden, dem sich das Grundlegendste (das Leben) entzieht, dann käme das Chaos und der Zusammenbruch der Werte auf uns zu, welche die ganze Zivilisation mit sich reißen würden. Das ist das, was Nietzsche »die Flut des Nihilismus« nannte und gelegentlich »den Abgrund«. Es ist klar, dass weder seine Studien in Zur Genealogie der Moral noch seine Ideen in Jenseits von Gut und Böse ausreichten, um die »Wandlung der Werte« zu produzieren, die er eifrig suchte. Indem er etwas suchte, was seinen »letzten Menschen« des 19. Jahrhunderts überwinden könnte, schuf er einen »Übermenschen«, der sich wie in den jüngsten Legenden des Golem unkontrolliert in Bewegung setzte und alles, was sich ihm in den Weg stellte, zerstörte. Der Irrationalismus und der »Wille zur Macht« erhoben sich als höchste Werte und bildeten so den ideologischen Hintergrund für eine der größten Monstrositäten in der Geschichte. 

Das »Gott ist tot« konnte nicht durch eine neue und positive Begründung von Werten gelöst oder überwunden werden. Und die großen Gedankenkonstruktionen wurden bereits in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts abgeschlossen, ohne diese Aufgabe zu lösen. Gegenwärtig sind wir gegenüber den folgenden Fragen gelähmt: Warum sollten wir solidarisch sein? Für welche Sache sollten wir unsere Zukunft aufs Spiel setzen? Wieso sollten wir gegen jede Ungerechtigkeit kämpfen? Einfach aus einem Bedürfnis heraus oder aus geschichtlichen Gründen oder aufgrund einer natürlichen Ordnung? Wird wohl die alte, auf Gott gründende Moral nun ohne Gott als Bedürfnis wahrgenommen? Nichts von all dem ist ausreichend!

Und wenn wir uns heute mit der geschichtlichen Unmöglichkeit konfrontieren, dass neue, umfassende und grundlegende Systeme entstehen, so scheint die Situation immer komplizierter zu werden. Erinnern wir uns, dass die letzte große Anschauung der Philosophie in Husserls Logischen Untersuchungen im Jahre 1900 enthalten ist, genau wie die vollständige Sicht der menschlichen Psyche, die Freud in den Interpretationen der Träume vorschlägt. Die Weltanschauung der Physik nimmt mit Einsteins Relativitätstheorie 1905 und 1915 Form an; die Systematisierung der Logik mit Russels und Whiteheads Principia Mathematica im Jahre 1910 und mit Wittgensteins Logisch-Philosophischem Traktat 1921. Bereits mit Heideggers Sein und Zeit, 1927, einem unvollendeten Werk, das beabsichtigte, die neue phänomenologische Ontologie zu begründen, wird die Epoche des Zusammenbruchs der großen Gedankensysteme gekennzeichnet. 

Es muss betont werden, dass wir hier nicht von einem Abbruch des Denkens sprechen, sondern von der Unmöglichkeit, die Ausarbeitung der großen Systeme fortzusetzen, die in der Lage wären, allem eine Grundlage zu geben. Derselbe Impuls dieser Epoche geht auch durch die Pracht im Bereich der Ästhetik: Dort finden wir Stravinsky, Bartok und Sibelius, Picasso, die Wandmaler Rivera, Orozco und Siqueiros; die langatmigen Schriftsteller wie Joyce; die Epischen des Kinos wie Eisenstein; die Bauhausarchitekten angeführt von Gropius; die Städteplaner und die spektakulären Architekten Wright und Le Corbusier. Und hat etwa die künstlerische Produktion in den folgenden Jahren oder in der heutigen Zeit aufgehört? Ich glaube nicht, aber sie hat ein anderes Vorzeichen: Es wird viel mit Bausteinen gearbeitet; die Gliederung weicht der Zergliederung; die künstlerische Arbeit passt sich der Umgebung an; sie wird von Teams und Spezialisten ausgeführt und es wird bis zum Äußersten technifiziert. 

Die seelenlosen politischen Regierungen, die sich in jenen Epochen durchsetzten und die zu ihrer Zeit die Illusion von Felsenfestigkeit und Vollständigkeit erzeugten, können gut als faktische Verspätung einer wahnsinnigen Romantik und als Titanen der Weltveränderung um jeden Preis verstanden werden. Sie leiteten das Zeitalter der technifizierten Barbarei ein: der Vernichtung von Millionen von Menschen, des nuklearen Terrors, der biologischen Waffen, der ungeheuerlichen und weitreichenden Umweltverschmutzung und -zerstörung. Das ist die Flut des Nihilismus, welche die Zerstörung aller Werte und Zarathustras Tod Gottes ankündigte! Woran glaubt der Mensch noch? Etwa an neue Lebensalternativen? Oder lässt er sich von einer durch ihn unwiderstehbaren Strömung mitreißen, die sich seiner Absicht vollständig entzieht? 

Und schließlich wird endgültig die Herrschaft der Technik über die Wissenschaft zementiert, die analytische Sicht der Welt, die Diktatur des abstrakten Geldes über die produktiven Realitäten. In diesem Magma leben die ethnischen und kulturellen Differenzen wieder auf, von denen man annahm, sie seien durch den geschichtlichen Prozess bereits überwunden. Die Systeme werden durch den Dekonstruktivismus, den Postmodernismus und die strukturalistischen Strömungen verworfen. Die Frustration des Denkens wird zum Allgemeingut jener mit schwacher Intelligenz ausgestatteten Philosophen. Die Mischung von Stilen, die sich gegenseitig ersetzen, die Destrukturierung der menschlichen Beziehungen und die Verbreitung von aller Art Aberglauben erinnern an die Epochen der imperialen Expansion im alten Persien sowie in der griechischen Geschichte und während der Zeit der Cäsaren in Rom ... Ich beabsichtige mit dem oben Erwähnten nicht, eine Art historischer Morphologie aufzustellen, ein spiralförmiges Entwicklungsmodell, das von Analogien gespeist wird. Auf jeden Fall versuche ich Aspekte hervorzuheben, die uns keineswegs überraschen oder unglaublich erscheinen, da sie bereits in anderen Zeiten aufgetaucht sind, wenn auch in einem anderen Zusammenhang als dem der heutigen weltweiten Verflechtung und des materiellen Fortschrittes. Auch möchte ich nicht den Eindruck eines unerbittlichen mechanischen Ablaufes erwecken, in dem die menschliche Absicht nichts wert ist. Vielmehr vertrete ich die gegenteilige Meinung, nämlich dass heute dank der durch die geschichtliche Erfahrung der Menschheit hervorgerufenen Überlegungen die Bedingungen gegeben sind, um eine neue Zivilisation zu beginnen, die erste planetarische Zivilisation. Aber die Bedingungen für diesen Sprung sind äußerst schwierig. Denken wir an die wachsende Kluft zwischen der postindustriellen Informationsgesellschaft und den hungernden Gesellschaften; an das Wachstum der Marginalisierung und der Armut innerhalb der Wohlstandsgesellschaften; an den Abgrund zwischen den Generationen, der den Gang der historischen Entwicklung zu stoppen scheint; an die gefährliche Konzentration des internationalen Finanzkapitals; an den Massenterrorismus; an die abrupten Sezessionen; an die ethnisch-kulturellen Zusammenstöße; an das ökologische Ungleichgewicht; an die Bevölkerungsexplosion und an die Mega-Großstädte, die sich am Rande des Kollapses befinden ... Denken wir an all das, und wir werden – ohne die apokalyptische Variante zu wählen – die Schwierigkeiten des gegenwärtigen Szenarios zugeben müssen. 

Das Problem liegt meiner Ansicht nach im schwierigen Übergang von der Welt, die wir gekannt haben, zu derjenigen, die kommt. Und so müssen wir – wie am Ende jeder Zivilisation und am Anfang einer neuen –mit einem möglichen wirtschaftlichen Kollaps rechnen, mit einer möglichen administrativen Destrukturierung, mit einer möglichen Ablösung des Staates durch einen Parallelstaat und durch Banden, mit vorherrschender Ungerechtigkeit, mit Entmutigungen, mit der Herabsetzung des Menschen, mit einer Auflösung der Beziehungsnetze, mit Einsamkeit, mit wachsender Gewalt und aufflackerndem Irrationalismus in einer Umgebung, die sich immer mehr beschleunigt und weltweit vernetzt. Vor allem muss bedacht werden, welche neue Weltanschauung vorgeschlagen werden soll: welche Art von Gesellschaft, welche Art von Wirtschaft, welche Werte, welche Art von zwischenmenschlichen Beziehungen, welche Art von Dialog zwischen jedem Menschen und seinem Nächsten, zwischen jedem Menschen und seiner Seele?

Jedoch gibt es für jeden neuen Vorschlag mindestens zwei Unmöglichkeiten, die ich jetzt erwähne: 1. Kein umfassendes Gedankensystem kann in einer Epoche der Destrukturierung Fuß fassen. 2. Kein rationaler Ausdruck eines Diskurses kann über die Unmittelbarkeit des praktischen Lebens oder über der Technologie hinaus aufrechterhalten werden. Diese beiden Schwierigkeiten verringern die Möglichkeit, neue weitreichende Werte zu begründen. 

Falls Gott nicht gestorben ist, dann haben die Religionen Verantwortungen bezüglich der Menschheit zu übernehmen. Heute haben sie die Pflicht, eine neue psychosoziale Atmosphäre zu erzeugen, sich mit einer lehrenden Haltung an ihre Gläubigen zu wenden und alle Überbleibsel von Fanatismus und Fundamentalismus auszumerzen. Sie können gegenüber dem Hunger, der Unwissenheit, der Unaufrichtigkeit und der Gewalt nicht gleichgültig bleiben. Sie sollten einen starken Beitrag zur Toleranz leisten und den Dialog mit anderen Konfessionen und mit jedem Menschen, der sich für das Schicksal der Menschheit verantwortlich fühlt, anstreben. Sie sollten – und ich hoffe, dies wird nicht als eine Überheblichkeit aufgefasst – sich gegenüber den Manifestationen von Gott in den verschiedenen Kulturen öffnen. Wir erwarten von ihnen zu einem Zeitpunkt, der schon schwierig genug ist, diesen Beitrag zur gemeinsamen Sache.

Falls Gott aber im Herzen der Religionen tot ist, dann können wir sicher sein, dass er in einer neuen Stätte wieder aufleben wird, so wie es uns die Entstehungsgeschichte jeder Zivilisation lehrt. Und diese neue Stätte wird im Herzen des Menschen sein, weit entfernt von jeglichen Institutionen und von jeglicher Macht. 

Das ist alles, vielen Dank.